ВЛАДИМИР ЯНКЕЛЕВИЧ

Вступление
Владимир Янкелевич – французский философ и музыковед, родился в Бурже, в семье еврейских эмигрантов из Российской империи. Родители – врачи. Отец – Самюэль Янкелевич, между прочим был первым систематическим переводчиком Фрейда на французский, и одним из первых переводчиков Гегеля, а также переводчиком Шеллинга.


С 1922 года изучал философию в Высшей нормальной школе, где его учителями были Эмиль Брейе и Леон Брюнсвик. В 1926 году получил степень агреже по философии. С началом войны он был призван в армию. Он лично участвовал в сражениях, получил ранение при битве за Францию, и позже был демобилизован. После окончательного поражения Франции и установления режима Виши, он был уволен с должности в университете Лилля по анти еврейским законам. В 1942 году, мать Владимира – Анна, была арестована во Франции в рамках антиеврейских облавов немецкими силами. Её депортировали в Освенцим. Там же она и погибла.


Сестра Владимира – Ида – выжила, и женилась на участнике сопротивления. Сам Владимир тоже присоединился к сопротивлению: писал антифашистские трактаты и статьи, проводил лекции о морали (некоторые из которых затем были введены в его сборники), и рисковал своей жизнью ради того, что он считал правильным. Позже Янкелевич убрал из своих личных коллекций и библиотеки произведения абсолютно всех немецких композиторов, философов и писателей. Он не простил немецкому народу Холокост.


После освобождения Франции Янкелевич возобновил академическую карьеру (Лилль, затем Сорбонна), и активно работал как философ и музыковед. Семья жила в Париже. В квартире было два рояля – один для него, другой для единственной дочери Софи. Он учился водить машину (что казалось ему рискованнее, чем участие в Сопротивлении) и вёл довольно скромный, но наполненный семейной жизнью образ существования. Вчера, 6 июня (на момент окончания написания статьи), прошло уже 68 лет с момента его смерти.


В философском плане, Янкелевич оставался под сильнейшим влиянием Анри Бергсона, и вёл с ним продуктивную переписку. Будучи выращенным на Гегеле и Шеллинге, Янкелевич с куда большим энтузиазмом предпочёл Шеллинга, хоть и не считал его идеальным, а скорее традиционно тотальным мыслителем. (А так же, не смотря на деятельность своего отца, он проигнорировал труды и мысли Зигмунда Фрейда. Единственное, что связывало бы его с психоанализом – это его подпольно написанная статья «Psycho-analyse de l'antisémitisme», которая использовала этот термин почти провокационным образом против нацистов, которые сожгли книги Фрейда. Но и там нет никакого фрейдистского психоанализа).


В отличии от стереотипного образа кабинетного мыслителя – авторитарной фигуры, который стремится быть полноценным мэтром в глазах остальных – ученики, друзья, и мемуаристы Янкелевича описывали его как человека необычайного ума, и при этом детской непосредственности в купе с обаятельностью. Его можно было бы сравнить с Левинасом, таким же домашним и добрым человеком, который, не смотря на наличие (как это описывал его друг Морис Бланшо) аристократической чувствительности, всё же мог быть суровым. Но особенность характера Янкелевича заключалось именно в его будоражащей жизненной энергии. Многие (включая его близкую подругу и биографа – Франсуаза Шваб) вспоминали его не как спокойного профессора, коим можно было бы охарактеризовать Левинаса, а как человека, который буквально излучал энергию. Он почти никогда не ходил спокойно, то и дело семенил быстрыми шагами и порхал над дорогами. Такими же быстрыми и хаотичными были его мысли полные поэтических метафор, неологизмов, ассоциативности, и неожиданности. На его лекции ломились толпы студентов и вольнослушателей, которые выстроили вокруг его выступлений квазирелигиозное внимание. Слушателей поражал его внешний вид – всегда безупречно одетый, с непокорной прядью волос – и быстрый, музыкальный поток речи. Левинас описал это в своей работе «Hors sujet»:

«Немного задыхающаяся речь, в которой при совершенной ясности высказывания каждое слово вылетало новым, словно непредсказуемым по отношению к предыдущему. Как будто мысль здесь никогда не покидала живых вод своей спонтанности и остерегалась удобств языка, его словесных привычек и риторики. Мысль изначальная, мысль глубин, но также мысль поэтическая: мысль вдохновенных слов, то есть та, которая – чудесным образом – сохраняет или заново обретает в выражении лишь тайны своих истоков.

Именно так я слышал Янкелевича даже в его банальных высказываниях; именно так звучали его публичные лекции по философии или музыкальные комментарии, сопровождавшиеся игрой на фортепиано, или его неустанные выступления в защиту «униженных и оскорблённых» и за права человека. Даже в его книгах слышалось его дыхание. Ритм и дыхание его разговорной фразы до сих пор отбивают такт в моих ушах на печатных страницах его произведений.»

Там же он говорит о том, как его воспринимали студенты, и каким он был на сорбоннских амфитеатрах:


«Через эту внутреннюю открытость, которая сразу же раскрывалась при приближении к нему, сквозь почти непроницаемые формы его приёма и искренней, немного холодной вежливости; через глубокий напеву этой поэзии или музыки, сквозящий под строгой последовательностью связной речи – устной или письменной, и благодаря несравненному внутреннему качеству философского послания, царственно равнодушного к колебаниям интеллектуальной метеорологии своей эпохи – профессор Янкелевич занимал особое место среди студентов и во всей интеллигенции своего поколения.»

«Во всех кругах, в которых ему по тем или иным причинам приходилось вращаться, Владимир Янкелевич оставался Владимиром Янкелевичем сверх всех принадлежностей, категорий и функций, на которые могла претендовать его личность. Очевидность интеллектуальных даров, которыми он был так щедро наделён, и сразу же ощутимая близость его благородного, требовательного к себе присутствия (что, вероятно, и является самой сутью этики), соединялись в сознании тех, кто его знал, в единое впечатление и воспоминание о каком-то неуловимом очаровании света, возвышенности и чистоты.»

«Его лекции в университете собирали множество народу, даже если излагаемые идеи порой или часто уходили в области, не входившие в экзаменационную программу. А в «Философском колледже», который наш незабвенный друг Жан Валь основал на горе Святой Женевьевы – когда Франция после Освобождения приходила в себя, – чтобы увлечь философов приключением философии без «программы», толпы студентов и просто слушателей приходили и возвращались – я тому свидетель чтобы послушать Янкелевича, в чьей речи не было ничего условного.»

Владимир Янкелевич сохранял воздушную, отнюдь не глупую форму легкомыслия и ненависть к педантизму. Его друг и философ Роберт Маджори отмечал его как человека, полного душевных черт, способного на большую жизнерадостность, и способного вызывать смех у окружающих и шутить каламбуры, что вызывало в воображении образ человека, который ненавидел почести и парижские салоны, предпочитая подлинность упорной работы. За всей этой одновременно моральной строгостью, и духом ребёнка таится крайне оригинальная, и незаслуженно забытая философская и моральная система, о которой сегодня пойдет речь. Я не смогу целиком пересказать всю философию Янкелевича. Это лишь короткое ознакомление, поверхностный пересказ самого необходимого о том, что нужно знать о философии Владимира Янкелевича. Здесь не будет сказано ни о его концепции не-знания, ни о концепции ангела смерти, ни о вопросе еврейской идентичности, ни о его взглядах на структуры мужского и женского, и так далее. Если бы предо мной стояла миссия дотошно пересказать абсолютно всего Янкелевича, то лично у меня это заняло бы гораздо больше времени. Однако данная статья, как уже говорилось – по факту этюд, небольшой набросок перед настоящим изучением.

Желаю вам приятного прочтения.

Онтология и метафизика.

«Вы, которые не знаете, что случится завтра: ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий.» Иакова 4:14

...
Quiditté – это то, что отвечает на вопрос "что это такое?". Это привычный, комфортный, упорядоченный мир разума, внутри которого всё разложено по полочкам, определено через качества, классифицировано под общими именами, кластерам, и так далее. Это мир entia (статичных сущностей), где разум имеет полный контроль и ясность. Анализ, наука, дискурс здесь чувствуют себя идеально, это их территория, территория их власти. Всё объяснимо, предсказуемо, и сводимо к категориям.


Quoditté – это уже нечто иное, полностью противоположное Quiditte. Это чистый факт "оно есть", в смысле "здесь и сейчас, именно так, один раз". Это голое событие (не путать с бадьюановским Событием-l'événement) существования, оно не имеет ни "почему", ни "зачем", ни "где" в мире quiddité. Она просто есть, без фундамента и без причины, которую разум мог бы полностью систематизировать. Это как бы напоминание, что существование не выводимо ни из каких сущностных предикатов, оно остаётся немым, избыточным по отношению к любой определённости. Оно абсолютно уникально, таких больше не может быть. Это самость в смысле "вот, оно здесь, она такая, и большей нет ни одной такой".


Само Quoditte это анти-эссенциальный феномен, потому что оно смещает фокус с сущности объекта на само голое существование этого объекта. Quoddité имеет характер мгновенного, сиюсекундного события, L'instant. Оно происходит только именно "сейчас", "сейчас" в самом радикальном смысле этого слова. Когда мы пытаемся растянуть объект Quoddité во времени, то есть попытаться формализовать Quoddité в длительной основе, это Quoddité уже ускользает от нас. При этом, как уже говорилось, тот опыт Quoddité который с нами происходил – никогда не повторяется вновь. Оно семельфактивна (Semel – единожды), даже если вы повторите действие (например, снова пойдете в тот же ресторан, где произошло озарение Quoddité), Quoddité первого раза неповторима, и то, что произошло хотя бы один раз (semel), уже не может не быть тем, что произошло. Quoddité делает любое событие этого самого Quoddité абсолютным. Оно случилось, и этого факта у реальности уже не отнять. Оно вписано в реальность как то, что произошло.


На такой же плоскости идей существует концепция Янкелевича о трёх уровнях реальности – L'empirie, La logique, и La métalogique. Каждый уровень является отрицанием предыдущего, но не его уничтожением, потому что он его превосходит, сохраняя и оставляя позади. И каждый переход между уровнями становится всё более трудным, всё менее концептуальным, и всё более близким к тому, о чём нельзя сказать, и что достижимо лишь интуицией. L'empirie – это мир повседневного, непосредственного, ощутимого опыта. Это мир чувственных вещей, событий, фактов, которые можно увидеть, потрогать, и измерить. Это то, с чего начинает любой человек и любая философия – потому что это просто данность, фон существования.


Янкелевич описывает L'empirie через понятие «само собой разумеющегося» (le cela-va-de-soi). Жизнь – это повседневное "само собой разумеющееся" любого существа. Но сам факт жить – это глубокая тайна. Это различение принципиальна так же, как различие между математическим временем и длительностью (la durèe) у Бергсона. Жизнь как привычный фон – это L'empirie; жизнь как факт, как quoddité, как непостижимое событие – это уже за пределами L'empirie.


Что важно понимать об отношении Янкелевича к L'empirie так это то, что он её не отвергает и не обесценивает. Для Янкелевича оно не является ложным, не является обманчивой видимостью, или злой иллюзией, тогда как «совершенно иное» было бы истинным. Это важное отличие от платонизма и от некоторых форм мистицизма. Янкелевич не говорит что L'empirie – это иллюзия. Он говорит что она вполне реальна, но она не имеет окончательного вердикта в отношении строения реальности, то есть что она не может исчерпать реальность своим ответом. Она является отправной точкой, порогом, за которым открывается нечто глубинное.


Проблема L'empirie заключается в другом, а именно в том, что она непрозрачна для себя самой. Она не видит своей собственной тайны. Человек, живущий только в регистре L'empirie – живёт на поверхности, не замечая, что сам факт существования этой поверхности является головокружительной загадкой. La vie est un vertige. La logique – это уровень вечных истин, необходимых структур. Сюда относятся математика, логика, философские категории, научные законы – всё то, что превосходит единичный факт и формулирует то, что необходимо и верно. Это мир Quiddité в самом чистом виде. Но если бы La logique была высшим планом, не было бы никакой другой метафизики, кроме гносеологической, то есть всё ещё имманентной.


Янкелевич признаёт, что La logique представляет собой огромный шаг вперёд по сравнению с ранее разобранной L'empirie, ибо она, как уже говорилось, выходит за пределы единичного, конкретного, и в то же время временного – и схватывает необходимое. Именно здесь работает большинство великих философских систем, как системы Платона, Канта, Гегеля, и прочих.


Но Янкелевич указывает на предел этого уровня, который сначала может показаться нелогичным – La logique остаётся имманентной. Она превосходит единичные факты, да, но она не превосходит мышление как таковое. Она является «по ту сторону», но не «по ту сторону» Разума (с большой буквы). Логос – это высшая точка, которую разум может достичь своими собственными средствами, оставаясь внутри себя. Поэтому La logique не является целью. Философ, который останавливается на этой ступени, принимает логос за абсолют и тем самым подменяет тайну системой. Философия мыслит под определённым аспектом вечности и всеобщности – это и есть La logique-знание, которая охватывает тотальность возможного через формулировку необходимых суждений.


La métalogique – это предмет того, что он называет первой философией. Между L'empirie и тем, что её превосходит – La logique, между Здесь-внизу и По-ту-сторону – существует головокружительный перепад, vertige, который не нужно пытаться выровнять. Тайна – это невыразимое, несоразмерное, алогичное нечто. То, что по ту сторону всех наших категорий. И именно на эту сверх-истину направлена «Philosophie première» (его главный метафизический труд).


La métalogique – это уровень, который принципиально превосходит не только единичные факты (как La logique превосходит L'empirie), но и сам разум с его категориями. Это то, о чём нельзя сказать ничего прямо, потому что любое прямое высказывание уже является категорией логоса, а значит, остаётся на втором уровне, как мы помним – на уровне La logique, которая всё ещё имманентна.


La métalogique это также единственный подлинным предмет «серьезной метафизики» – но именно предметом, который метафизика не может схватить, а может только приближаться, танцевать вокруг неё. Задача «серьёзной метафизики», противопоставленной «шарлатанству», философии подлинно первой, противопоставленной философии, которая в действительности является второй, – это мыслить тайну. Философ должен стараться удерживаться в неопределённости, жить с ней, мыслить из неё, и при всём при том позволять ей оставаться тайной. Здесь важно понять, что переход не является логическим выводом. Переход происходит через то, что Янкелевич называет entrevision – мерцающее видение, вспышка интуиции, которая тут же гаснет.


Переход к La métalogique не достигается усилием мышления, и не строится как аргумент. Он случается вспышкой, мгновением. А потом же и гаснет – и мышление снова возвращается на уровень логоса, потому что только там оно может развернуться в слова и понятия


...

Мир – это интенсивное сосуществование бытия с небытием, при этом, небытие – это изнанка самого бытия. Сказано это потому, что реальность не может быть сведена к одному лишь бытию, или к одному лишь небытию в полном смысле этого слова. Бытие противоречива в своей сути. В нём уже есть небытие (всепоглощающее, смерть) как постоянная угроза и граница. Разум, пытающийся снять это противоречие (как, например, у Гегеля), неизбежно упрощает реальность, подменяя её позитивистским (в смысле философии говорящей только «да!», Логоса, которая постулирует только утвердительность, стремясь создать прозрачные структуры) конструктом. Но в то же время, Янкелевич, отвергая позитивистскую традицию, не принимает традицию полного и исключительного "нет" как негативности без альтернатив. Вслед за Эмилем Бреье, историком философии, под руководством которого молодой Янкелевич в 1924 году написал работу о Плотине – он настаивает на методе négation libératrice. Сам Бреье использовал его скорее в историографических целях, но именно Янкелевич переопределил его в онтологический вектор.


Эмиль Бреье был очень крупным философом и историком философии межвоенного периода, чья довольно оригинальная концепция истории философии оказала большое влияние на мыслителей, о которых вы возможно слышали – таких как Марсель Герулт и Пьер Адо. Его работа была прочно укоренена в античной философии через диссертацию о Филоне Александрийском, и именно он создал первое полное билингвальное издание «Эннеад» Плотина.


Его центральный вклад в понимание Плотина – это анализ апофатического метода. В знаменитой статье «L'idée du néant et le problème de l'origine radicale dans le néoplatonisme grec» Бреье первым исследовал пассаж из «Комментария на Парменида» Прокла, обнаружив в нём принцип превосхождения отрицания. Бреье был первым для своего времени кто показал, что у Плотина – Единое является одновременно принципом единства всех существ, и тем, благодаря чему Интеллект является творческим. Интеллект является одновременно миром и знанием мира, причём это знание предшествует миру, который является лишь его реализацией. Иными словами, Бреье показал Янкелевичу, что у Плотина мышление движется не через утверждение, а через восхождение посредством отрицания – снятие каждого недостаточного определения Единого, пока не достигается точка, где все определения отпадают. Неоплатонизм кульминирует в негации – по ту сторону полного и пустого, акта и сущности. Единое неоплатоников является ночным, потому что оно отказывает в любом интеллигибельном содержании и в любой мысли. Оно находится по ту сторону порядка познания. Это и есть апофаза (apophasis), метод последовательных отрицаний, через которые философ приближается к тому, что принципиально превосходит любое определение. Плотин считает апофазу наиболее адекватной формой знания о первоначале – и постоянно повторяет, что оно невыразимо и неименуемо:

«В действительности ему не подходит ни одно имя; однако, поскольку нужно его назвать, уместно называть его Единым». Плотин, «О Благе или Едином».

Однако Бреье передавал Янкелевичу прежде всего историческое свидетельство, то есть что вот, есть традиция, которая иначе думала о первоначале – не как о высшем Бытии, или как о том, о чём можно вообще адекватно сказать, а как о том, что по ту сторону бытия, и познаётся только через отрицание всего конечного. Но у Янкелевича есть сразу несколько расхождений от понимания négation libératrice Плотина. Вспомним три уровня реальности, которые мы уже обсуждали. La métalogique – это то, что принципиально превосходит разум и не может быть схвачено понятием. Но если оно недостижимо – зачем вообще о нём говорить? Потому что оно всё же даёт о себе знать, но не тем образом, о котором мы думаем. И даёт оно о себе знать именно через мгновенную вспышку, которая гаснет прежде, чем разум успевает её схватить – знакомое нам entrevision.


Это мерцающее видение, к которому Янкелевич нас обязывает стремиться – никогда не достигается – мы прикованы к нашей конечности. Именно эта граница между жизнью и мыслью, которую устанавливает entrevision, даёт нам точную карту той области, к которой оно запрещает доступ лишь потому, что всё ещё вынуждено выбирать между этими двумя понятиями.


Структуру entrevision Янкелевич разделяет на три, как он сделал с структурами реальности.


Первая – оно мгновенно. Entrevision не является состоянием, которое можно удержать, продлить или развить. Оно случается в l'instant – в мгновении – и исчезает. Вторая – оно гаснет именно потому, что разум пытается его схватить. Как только сознание поворачивается к entrevision и пытается его концептуализировать – оно исчезает. Разум, пытающийся схватить La métalogique, тем самым возвращает его в режим La logique. Конечность прикованных к ней существ делает entrevision недостижимым.


Третья – оно не является неудачей. Гаснущий характер entrevision – это более чем точная форма отношения конечного к бесконечному. Из за того, что мы конечны, La métalogique может открываться нам только вспышкой, которая тут же гаснет. Попытка удержать её дольше означала бы претензию на бесконечность – то есть ложь о себе самом.


Плотиновская апофаза подразумевает путь, у которого есть экстаз (конец), выход за пределы конечного существования. Янкелевичевская апофаза является вечным процессом без финального единения. Конечность человека непреодолима даже с точки зрения апофазы, потому что негация освобождает от иллюзий и шарлатанства, но не приводит к слиянию с Абсолютом. Это первое расхождение.


Второе – кроме отрицания катафатических (утвердительных) описаний Бога, Янкелевич, в отличии от Плотина, отрицает в принципе любую рациональную, не парадоксальную попытку разума закрыть тайну бытия системой. Чередование притяжения и отступления, порыва и отчаяния для сознания, граничащего с пропастью небытия, является тем, что и описывает Янкелевич – колебание между головокружением пустоты и эстетическим восхищением полноты. Отрицание освобождает прежде всего экзистенциально, и является переживанием, в котором философ касается предела своей конечности и одновременно открывается к тому, что её превосходит.


Третье расхождение – заключается в том, что у Янкелевича отрицание освобождает также от самодовольства разума – от иллюзии, что мышление способно полностью объять своими умозаключениями реальность. Это значительно более широкая мишень. Негация у него направлена против всей философии плотности, позитивистской конструкции, против любой системы, претендующей на окончательные ответы: гегелевской диалектики, позитивизма, экзистенциалистского «абсурда» как финального слова, и так далее.


Бреье ставит Янкелевича на путь отрицания, а чтение Бергсона и Шеллинга только возвращают это наследие к неразрешимому сосуществованию неопровержимой La logique и неоспоримой L'empirie.


…


У Янкелевича есть два небытия. Точнее, два полюса небытия, которые он обозначает греческими «омега» и «альфа». Небытие-омега – это всепоглощающее что то, что поглощает живое, и именно через это поглощение и конечность, жизнь обретает свою интенсивность, ведь живой является живым лишь при условии смертности, а то, что не умирает – не живёт. Небытие-омега отбирает у нас всё, что происходит «сейчас», но сам факт того, что этот Quoddité произошёл, что бытие вообще произошло, невзирая на то, что оно могло не произойти – делает его бесконечно важным, абсолютным. То, что произошло, уже "есть" в абсолютном смысле. То есть да, тот опыт Quoddité был поглощён небытием-омега, и этого опыта Quoddité больше не повторится в будущем, но при этом, факт того, что этот Quoddité существовал – является неоспоримым с онтологической точки зрения, оно теперь fuisse – оно не принадлежит ни бытию настоящего, ни небытию. Это третья темпоральная категория, не сводимая к пространственному образу.


Небытие-альфа – это небытие до бытия, источник бытия, который в свою очередь является НЕ-бытием в прямом смысле этого слова. Как уже было понятно из его маленькой автобиографической сводки, под распоряжением Эмиля Бреье, Янкелевич начал сильно интересоваться неоплатонической традицией. Небытие-альфа указывает в направлении плодотворной и динамической продуктивности Единого – за пределами бытия. В обоих случаях мы сталкиваемся с разновидностью НЕ-бытия, из которого берёт начало бытие, при этом оставаясь свободным от какого либо отношения к нему. То есть небытие-альфа это небытие не потому, что это пустота, или чистая негативность, а потому, что оно вне бытия, оно до-бытия. Оно небытие ибо оно – ничто из того, что мы знаем. Это избыточная полнота, которая с точки зрения любой категории бытия выглядит как ничто, потому что превосходит все категории. Единое по ту сторону бытия, интеллекта и форм, по ту сторону интеллектуального познания. В свою же очередь бытие – неразрывно связано с почти-ничто (Presque-rien). Бытие находится буквально «между». Оно не стоит на твёрдом основании. Оно и не является самодостаточным или вечным. Оно является тем, что вырвалось из небытия-альфа через абсолютно безосновный акт – и неизбежно движется к поглощению небытием-омега (всепоглощающего поглощения).


Бытие является почти-ничто в том смысле, что оно является наименьшим возможным расстоянием от небытия, при котором ещё можно говорить «есть». Это не половинчатое бытие, и не ослабленное бытие – это бытие в его абсолютной хрупкости, бытие которое держится буквально на волоске над небытием. Рождение человека и его смерть вводят в его существование два разрыва – они предстают как мгновения, или то, что Янкелевич называет почти-ничто.


Именно потому, что бытие является почти-ничто, именно потому, что оно хрупко и мерцает на границе с небытием – оно является бесконечно ценным. Почти-ничто это то, чего не хватает, когда, по крайней мере на вид, не хватает ничего. Это необъяснимая, раздражающая, и ироничная недостаточность полной тотальности, которой нельзя ничего возразить, и которая тем не менее оставляет нас странно неудовлетворёнными и озадаченными.


La métalogique находит смелость и дерзость утверждать противоречие, и даже требовать его. В режиме La métalogique вещь может одновременно быть и не быть. Это означает что бытие не является «чистым» в смысле полной отделённости от небытия. Оно несёт небытие в себе – как свою конститутивную угрозу. Янкелевич трансформирует неоплатонический концепт "небытия по избытку" – небытие-альфа через свой собственный концепт le faire.


Далее пойдет довольно сложная часть о небытии-альфа, le faire, и Боге. Для многих эта часть покажется запутанным или даже не логичным, но в этом и смысл, потому что Янкелевич, не стоит забывать – враждебен любому системному мышлению. Для начала стоит сказать чем Le faire НЕ является.


Le faire – это не процесс. Процесс предполагает длительность и переход от одного состояния к другому. Но le faire мгновенен, он не разворачивается во времени, и в каком то смысле сам является условием времени.


Le faire – это не причина. В том смысле, что причина всегда объясняется чем-то предшествующим. Но le faire не имеет предшествующего в обычном смысле, и именно это делает его чудом.


Но Le faire это чистое событие. Не событие чего-то, и не событие кого то, а само событие как таковое, в его абсолютной голости. Голее и минимальнее Quoddité только само Le faire. Отличие в том, что Quoddité это факт существования внутри мира, а Le faire это факт самого существования существования, факт бытия как такового, первого и единственного "да" бытию. Оно, как вы наверное догадываетесь – тоже семельфактивна. Оно происходит один раз, и этот один раз является основанием всех остальных "один раз", всех остальных Quoddité в мире. Le faire это акт разрыва, переход из небытия-альфа в бытие.


Но стоит помнить, что нельзя помыслить ни уничтожение бытия, ни его творение, это невозможное отношение без коррелята, потому что в нормальном отношении есть два члена, субъект и объект. Но небытие-альфа не является субъектом в обычном смысле, оно не решает сознательно породить le faire, и не содержит его потенциально. И le faire не вытекает из него необходимым образом, иначе это была бы эманация, которую Янкелевич отрицает.


Отношение между небытием-альфа и le faire это разрыв, который тем не менее случается. Это парадокс, решить которую невозможно, и в принципе решать которую мы не должны. Янкелевич на корню критикует классический вопрос онтологии о том, "почему есть нечто, а не ничто?". Оно задавало себе этот вопрос постоянно, и тем самым думала в терминах бытия и небытия. Янкелевич считает, что этот вопрос неверно поставлен изначально, потому что он упускает третье – сам акт возникновения, переход, событие появления бытия из ничто. Этот переход и есть le faire – делание, творение, акт. Это мгновенный и однократный переход из не-бытия в бытие. Ведь есть некая середина между взять и оставить, между бытием и небытием – не логически, поскольку логика исключает третье между противоречиями, – но иррационально и радикально. Этой серединой и является Действие.



Le faire это и есть то, что Бог делает, оно делает бытие, но не является бытием. Ни Бог, ни небытие-альфа, ни le faire не могут быть представлены друг без друга. Бог в «Philosophie première» называется l'Ipséité (ипсеность), абсолютной само-себя-бытностью, которая по ту сторону всех категорий. Слово ipséité происходит от латинского ipse – «сам», «само-себя». Буквально это «само-себя-бытность» или «само-себя-ность». Задайте себе вопрос, что делает вас – вами? Не просто экземпляром человеческого вида, и тем более не простым носителем таких то качеств и свойств? Что делает эту розу конкретной этой розой – а не просто розой вообще? Именно l'Ipséité.


Здесь важно не спутать два близких концепта. Мы уже знаем, что quoddité – это голый факт существования, то есть «вот-оно-есть-здесь-и-сейчас». Ипсеность понимается как нередуцируемая специфика, то есть неприводимая единственность каждой вещи или личности, взятая с точки зрения неповторимой единственности конкретно указанного существа.


Проще говоря: quoddité отвечает на вопрос «есть ли нечто?» и отвечает «да, вот оно». Ипсеность отвечает на вопрос «чьё это существование?», и отвечает «это именно этого существа, и никакого другого». Возвращаясь к Богу – Бог это не Существо вообще, и не Бытие как таковое, как некое очередное, а единственность, которая не подводится ни под какую категорию. Бог это предельный случай ипсености, то, что является собой полностью, не будучи экземпляром чего-либо, не будучи определимым через что-либо внешнее.


Бог не является ни тем, кто есть, ни даже тем, кто делает, ни тем, кто является, ни тем, что делает бытие. При этом, Le faire, который условно «делается» Богом, имеет структуру дарения. Обычный дар устроен просто. У меня есть X, я передаю X тебе, X переходит от меня к тебе. Даже если я ничего не жду взамен, сам акт передачи предполагает, что X у меня всё таки был. В акте творения же, Бог не имеет бытия, он не имеет того X который имел до обмена, ведь он по ту сторону бытия. Тем не менее он даёт бытие. Он отдаёт то, чего у него нет. И при этом он не беднеет, он остаётся тем, что он есть. Он сохраняет то, что отдал, хотя того, что он отдал заранее и не имел. Любовь – это то, что Бог "есть" в регистре Le faire, а не атрибутивное имение любви (Бог обладает любовью). К витализму Бергсона, Янкелевич присоединяет шеллинговскую систему.


У позднего Шеллинга, как вы наверное уже знаете, есть концепт Ungrund, нечто без-основное, то, что предшествует любому основанию, даже Богу как личности. Ассимилируя Бога с Ungrund, Янкелевич пресекает любую претензию определить Бога как нечто, что есть в субстанциональном и quidditative смысле. Но Бог при этом и не является буквальным небытием. Он вписывается между существованием и небытием, в делании, в акте творения и полагания.


Ungrund это ничто свободы (бездна свободы), из которой Бог сам себя рождает через акт любви. Бог не является заранее себе-данным, он становится собой через акт самоотдачи. То есть творение мира – это акт любви именно потому, что Бог отдаёт то, чего у него нет в смысле бытия.


Для примерного понимания можно сказать, что Le faire это операциональная сторона Бога, то, что он делает, его единственный способ "быть" – через акт. Любовь – это почему этот акт происходит. Любовь – истинный дар – тот, в котором даёшь то, чего не имеешь, и сохраняешь то, что отдал. Бог даёт бытие, не имея его – потому что он любовь, а не бытие. Бог есть Любовь.

1 Иоанна 4:8 «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.»

1 Иоанна 4:16 «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в неё. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём.»

Эти стихи из послания от Иоанна, Янкелевич приводит в закреплении выше сказанного о Боге. Бог есть Любовь как его содержание, а не Бог есть тот, кто имеет Любовь как атрибут.


«Бог любит» означало бы, что любовь является атрибутом Бога, свойством, которым он обладает наряду с другими свойствами вроде всемогущества, всезнания, и так далее. Это снова логика quiddité, что есть некий субъект с неким набором качеств. Но «Бог есть любовь» это нечто принципиально иное. Это значит, что Любовь является Его единственным содержанием. Бог не обладает любовью, Он и есть любовь, целиком и без остатка.


...


В напряжении Quiddité и Quoddité (где человек, испытывая Quoddité, хочет подвести этот Quoddité к Quiddité, но разум Quiddité не может «догнать» Quoddité), для человека открывается то, что есть невесть-что, или я-не-знаю-что (je-ne-sais-quoi). Это старинный французский идиоматический оборот, означающий нечто неопределимое, неуловимое, некое нечто в человеке или вещи, которое невозможно точно назвать, особое очарование, которое невозможно объяснить.


Невесть-что – это маленькая и неуловимая тайна, которая привлекает разума, и одновременно от этого разума ускользает, неопределимое «что-то», которое делает вещь, событие, человека или переживание живым, уникальным и трогающим, хотя мы не можем точно сказать, в чём оно заключается. Оно не является ни полноценной сущностью, ни качеством, ни меньшим бытием, ни чистым ничто. Можно привести в пример музыку, которую так любил Янкелевич. Представьте, что вы слушаете двух пианистов, исполняющих одну и ту же сонату Шопена. Технически они оба безупречны. Но у одного из них есть что то, что нет у другого. Что именно? Ты не можешь сказать. Это и есть je-ne-sais-quoi, присутствие, которое ощущается, но не может сформулироваться.


Je-ne-sais-quoi – это незнание по существу дела, незнание, которое воспроизводится тем настойчивее, чем внимательнее смотришь. Попытка аналитически разложить обаяние лица на составляющие (форму носа, цвет глаз, тембр голоса) как раз и уничтожает то, что требовалось понять. Целое не восстанавливается из суммы частей. Тем бессмысленнее считывать красоту человека по цифрам и процентам, думая, что от математических константов изменится восприятие человека у других людей. Вы можете составить список "объективных" достоинств человека, таких как красивый разрез глаз, правильные черты лица, высокий рост, ум, и так далее. Но все эти черты вместе всегда могут оставить вас равнодушными. И наоборот – человек может не обладать классической красотой, но в его улыбке, манере говорить или двигаться есть тот самый шарм (je-ne-sais-quoi), который влюбляет в себя. Пианист может сыграть ноты с абсолютной математической точностью, но исполнение останется мертвым. Другой же музыкант допустит мелкую погрешность, но его игра вызовет подлинные эмоции.

Je-ne-sais-quoi связано с ранее упомянутым почти-ничто. Почти-ничто это то, что находится на пороге между бытием и небытием, причём не как переходное состояние, а как постоянный модус существования определённых реальностей. Например – рассвет. Это не ночь и не день – тот неуловимый момент, когда темнота почти стала светом. Этот момент реален, он происходит, но схватить его невозможно – он всегда уже прошёл или ещё не наступил. И различие между ничто и почти-ничто заключается в том, что оно одновременно бесконечно мало и бесконечно абсолютна. Думаю, вы хоть раз сталкивались с таким чувством.

Je-ne-sais-quoi есть носитель самости – самость, то, что именно вот это нечто есть, её нередуцируемая единичность – того, что делает Сократа Сократом, а не просто человеком. Близким для понимания термином является haeccéite (этовость) восходящий к Дунсу Скоту, обозначающий принцип индивидуации, который не выводим из общих определений. Здесь важно то, что против всякого платонизма и гегельянства, для которых единичное есть лишь несовершенное воплощение общего, Янкелевич настаивает на том, что именно единичность – онтологически первично и невосстановимо. Всеобщее понятие – всегда уже утрата.

Моральная философия и экзистенция человека.

«Что это за сокровище во мне, что не перестает расти?
Время ли это или моя душа?
Но время на исходе, а души моей нет.
И всё же я настолько же богатею им,
Я богатею будущим поражением и избытком покоя.
Скажи мне, начало юности и смерти,
Время с распускающимися плодами и увядшими листьями,
Скажи мне, моё неведомое «я»,
Моё Иное»

Жан Валь

...

Для Янкелевича моральная философия не является лишь очередной философией наряду с другими, а является первоочередной задачей всей философии в принципе. Любая философия, которая не ставит своим привилегированным предметом существование в его конкретном и повседневном измерении – является ущербной. Всякая философская спекуляция должна быть вторичной и подчинённой реализации доброго действия. А доброе действие неотделимо от существования (экзистенции) самого человека.



Важно отметить хронологию – Янкелевич писал о морали ещё даже до метафизики. Нужно было дождаться 1954 года – публикации «Philosophie première» – чтобы метафизика и онтология была затронута им как таковая. Это означает, что метафизика у него была построена после и ради моральной философии – а не наоборот, как это чаще всего бывает. Метафизика является, по его собственным словам – необходимым обходным путём к чуду морального действия.


Вся моральная философия Янкелевича держится на трёх принципах – одной очевидности и двух парадоксах. Моральность человека измеряется признанием и соответствием его жизни этим трём фундаментальным принципам. Первый принцип выглядит элементарным и очевидным – нужно делать добро. Таков необходимый начальный и конечный императив любой морали. Однако Янкелевич понимает добро прежде всего не как понятие, сущность которого нужно определить (что оно такое), а как факт (что оно есть), подвешенный к воле человека. Речь идёт о том, чтобы преобразовать классическую моральную проблематику (что я должен делать, чтобы делать добро?) в новую (при каком условии я действительно пытаюсь делать добро?). Не «что делать?», а «из чего делать?». Хорошими являются не столько действия, сколько интенция, из которой они вырастают.


Второй принцип (первый парадокс) – сделанное остаётся несделанным. Моральная жизнь не довольствуется «тем, что сделано», ничто в ней не сохраняется – добро является постоянным требованием. Моральную жизнь нельзя схватить пространственными инструментами логики или интеллекта. Добродетель не является капиталом, который можно накопить и хранить. Вчерашнее доброе дело не освобождает тебя от сегодняшнего доброго дела, или наоборот, вчерашнее доброе дело не делает твоё сегодняшнее плохое дело искуплённым. Этот непрестанный перезапуск интенции, который человек должен осуществлять, чтобы создавать добродетель – из за которого никогда не бывает сделано достаточно – составляет биение моральной совести, которое оказывается в итоге «плохой совестью». Плохой совестью – не в смысле угрызений совести (об этом будет другой абзац), а в смысле совести, которая никогда не успокаивается и не довольствуется собой, не является самодовольством. Третий принцип (второй парадокс) – никогда не бывает сделано достаточно. Если первый парадокс указывает, что ничто не сохраняется и нужно постоянно начинать снова, то второй гласит, что никогда не бывает сделано достаточно. Моральное требование является абсолютным и не может быть полностью удовлетворено. Из сочетания этих трёх принципов вырастает образ моральной жизни как постоянного усилия без возможного окончательного покоя. Это есть подлинное моральное существование.


Центральная категория всей моральной философии Янкелевича – интенция (l'intention). Нет никакого разрыва между спекулятивным размышлением и ангажированностью в действии. Речь идёт о том, чтобы перевести интенцию в термины длительности. Интенция – это состояние, в котором человек целиком вкладывает себя в действие, действуя из глубины своей ипсености (само-себя-бытие, этот термин обсуждался в части об онтологии, коротко говоря – это то, что делает конкретную вещь, человека или событие именно этим – а не просто экземпляром общей категории)


...


Ты не можешь сбежать от своей ответственности, не совершив акта, за который ты несёшь ответственность. Можно сколько угодно пытаться объяснить свои действия внешними обстоятельствами, воспитанием, генетикой, средой, или давлением общества. Можно построить сколь угодно сложную систему детерминизма – и на её основании заявить, что у тебя не было ответственности.


Но само это объяснение – уже является актом. Ты выбрал его привести. Ты решил на него опереться. Как тень сознания у Мюссе, и глаз угрызений совести у Гюго, это то, что следует за нами повсюду и от чего никто не может уйти. Иными словами, моральная ответственность является нередуцируемым фактом человеческого существования – её нельзя снять ни детерминизмом, ни ссылкой на обстоятельства. Это когито морали: моральная ответственность является неустранимым фактом существования. Мораль не является надстройкой над реальностью, не является и культурной конвенцией или набором правил. Она является структурным фактом человеческого существования – таким же неустранимым, как само сознание. Поэтому, если ответственность неустранима, то вопрос не в том, нести ли её, а в том, как именно действовать – из глубины себя.


...


Янкелевич различает два совершенно разнородных плана добродетелей: Добродетели интервала – верность, терпение, скромность, дружба, – добродетели которые человек может «иметь» и «хранить», но которые, едва приобретённые, превращаются в добродетельный механизм, повтор, в фарисейское самодовольство и лицемерие. И добродетели острия – смирение, щедрость, жертва, – которыми человек никогда не обладает, и в принципе не может обладать, которых он лишь касается в неощутимом касании, в момент вспышки и захватывающего явления.


Добродетели интервала можно описать, всегда можно освоить как навык, или сохранять как достижения и доказательства собственной благородности. Их можно «иметь» – и поэтому с ними связана опасность. Тот, кто «имеет» верность или терпение, рискует превратиться в человека, который самодовольно живёт на капитале своих прошлых достижений, то есть, вследствие этого отвергает первые два парадоксальных принципов подлинной моральной жизни. Добродетели острия, в свою очередь, нельзя иметь, их можно только совершить – один раз в мгновении. От добродетелей quidditative к добродетелям quodditative проявляется всё большая вовлечённость личности и открытость сердца, то что есть спиритуализация моральной установки.


Первая исследуемая Янкелевичем добродетель – это мужество, потому что с мужества всё начинается. Всё – то есть совокупность человеческих действий и, в частности, добродетели. До мужества всё является лишь спекуляцией. Мужество – это переход через порог реального, приключение, то, что вводит нас в жизнь. Мужество является добродетелью начала, потому что любое подлинное действие требует разрыва с инерцией и безопасностью. Мужество – это добродетель начала, верность – добродетель продолжения, а жертва – добродетель конца. Натянутая между двумя острыми мгновениями – жертвы и мужества, одно из которых развязывается, другое начинается – долгая верность простирается в хроническом и непрерывном интервале кризисов. Верность является добродетелью интервала тем, что заполняет пространство между мгновениями острия. Но она абсолютно так же рискует окостенеть в привычку, и тем самым потерять свой моральный смысл.


Искренность – глубокое соответствие между интенцией и действием, между внутренним и внешним. Она требует мужества и порождает скромность – потому что подлинная искренность всегда обнаруживает, как мало мы на самом деле делаем из того, что должны. Янкелевич проводит важное различение между двумя видами самоумаления. Скромность является добродетелью интервала – она может стать привычкой, манерой, и нередко формой тщеславия. Смирение – добродетель уже острия, и оно является подлинным самозабвением, в котором человек перестаёт думать о себе-центре вовсе. Любовь, в этой системе, как бы охватывает абсолютно все добродетели, поскольку она одновременно мужественна, одновременно верна, искренна, смиренна, и справедлива.


В любви-каритас все остальные добродетели являются имплицированными, именно ей соответствует единственный возможный, безусловный, достаточный и категорический императив – императив любви. Любовь, как мы уже разобрали в части об онтологии – не является ни чувством, и ни аффектом, потому что любовь это структура отдачи. Любовь новозаветного типа тождественна окончательной квалификации божественного акта творения.


...


Мораль должна отказаться от разума во имя любви. Данная девальвация рационального императива не компенсируема ничем другим. Иными словами, любовь это не одна из добродетелей рядом с другими, так же как моральная философия это не очередная наряду с другими. Это одно из тех феноменов что выходит за пределы логики экономического обмена, расчёта «если... то...». Посему, она тоже есть Ungrund, не объясняющего себя ни через что предшествующее.


...


Лишь отношение (не только в романтическом смысле, а в общем) вытаскивает индивида из эгоцентризма, который является высшим грехом. Этика любви кульминирует в уникальном творческом акте, который субъект должен открыть в себе самом, и который делает из него личность. Чтобы любить, человеку неизбежно пришлось бы принять витальную, почти религиозную важность связи, которая одна только открывает Присутствие, поскольку полный момент всегда является функцией отношения Я-Ты. Этот буберовский диалог встречается и в лице Бога. Само творение имеет структуру отношения Я-Ты. Ты не можешь любить «вообще», в пустоту – любовь всегда направлена к кому-то конкретному. И акт творения тоже является такой направленностью. Бог не «производит» бытие как фабрика производит товар, а обращается к существам, которые получают это бытие как дар. Акт дарения без получателя до дара это и есть обращённость. В акте творения получатель появляется только через сам дар – до творения нет никого, кто мог бы получить бытие. Значит, любовь-дар Бога направлена к тому, кого ещё нет, и эта направленность создаёт того, к кому она направлена. Так как акт любви в чистом виде принципиально неописуем, и его нужно понимать негативно – через отрицание меркантильной, продажной и коммутативной логики, которая всегда ожидает чего-то взамен. Любовь Бога – это в буквальном смысле любовь без получателя, который существовал бы до неё. Это и делает её абсолютной щедростью, и потому, любовь является краеугольным камнем всего человеческого действия. И человек, который любит по-настоящему – безосновно (Ungrund'но), и обращается к конкретному Другому – воспроизводит в конечном масштабе то же божественное действие.



...



На крайнем краю каритас (любовь как самоотдача из полноты), мы обретаем высший пункт моральной жизни – жертву. Жертва – это квинтэссенция морального акта. Жертву нельзя запланировать. Как только человек думает «я буду жертвенным» – он уже не совершает подлинной жертвы. Жертва совершается из самозабвения и тут же исчезает после мгновения. Смирение является непосредственным предшественником жертвы. Смиренный человек чувствует себя виновным в общем, без конкретной причины. Его главной заботой является самоустранение и, как следствие, утверждение другого. Потому что хотя смирение ещё не является каритас, оно является его негативными пролегоменами, потому что отрицается в итоге не просто эго человека, но и эгоизм в целостности. Смирение постепенно снимает тяжесть эго через отрицания внимания на себя, и переориентацию внимания на Другого, и тем самым расчищает почву для жертвы. Обычный дар (когда ты отдаёшь нечто, что тебе принадлежит, но при этом ты сохраняешь своё «Я», остаёшься собой) это добродетель щедрости – бесспорно важная, но не предельная.


Жертва у Янкелевича это когда отдаётся сам субъект. Человек, в порыве жертвенности, отдает самого себя, не оставляя ничего для себя, вплоть до того, что между «я» и «тем, что отдаётся» не остаётся расстояния. Жертва является предельно семельфактивной добродетелью. Жертва находится на вершине этой спиритуализации, в которой постепенно, по мере продвижения от добродетелей quidditative к добродетелям quodditative, открывается сердце человека. В ней человек не есть «человек-имеющий-качество-жертвенности», а само живое событие жертвенности. Над нами теперь стоит вопрос, кем лучше быть? «рантье» добродетели, который стабильно владеет набором моральных качеств, или святым, героем, который касается жертвы один раз, но по настоящему, и цены ему нет по сравнению с добродетелями которыми человек может овладеть? Ответ очевиден.


...


Янкелевича анализирует особый тип морального неблагополучия – не угрызения совести (это уже реакция), а само состояние человека, который знает, что должен делать, но при этом – не делает, или который осознает, что то, что он совершил – уже не вернуть. Принять опыт безвозвратного значит уже чувствовать угрызение совести, плохой совести, а значит – ощущать в себе начатки доброй воли. Плохая совесть это предусловие подлинной моральной жизни. Тот, у кого совесть всегда спокойна, никогда по настоящему не задавался бы моральным вопросом. Но если мы чувствуем угрызение совести, стыд, страдание оттого, что мы могли бы поступить правильно, но не поступили, и этот момент уже прошел – призывает нас действовать правильно уже в будущем.


...


Ложь является разрывом между интенцией и выражением, который уничтожает подлинность существования. Грубо говоря, это противоположность искренности, о которой писалось ранее.


...


В человеке есть своего рода попытка некритического раздвоения амбивалентности сознания. Это сознание себя, ищущее напрасно девственного происхождения, навсегда утраченного. Человеческое условие далеко оттого, чтобы быть нечистым случайно – оно и есть это смешение, этот амбивалентный микст. Пуританское желание быть «чистым», абсолютно незапятнанным, полностью прозрачным для себя – является, и навсегда останется иллюзией, которая предаёт саму суть человеческого существования. Человек всегда уже является смешанным существом, и подлинная мораль начинается не с претензии на чистоту, а с признания этой смешанности из чистого и грязного начал, актуализирующаяся в человеческом существе.


...


У Янкелевича есть две книги о прощении. «Le Pardon» (о прощении) и «L'Imprescriptible» (о непрощаемом). Для начала стоит разобраться с содержанием первой книги: Прощение – не то, чем оно обычно кажется. Прежде всего Янкелевич разоблачает все ненастоящие формы прощения. Это важно, потому что большинство того, что люди называют прощением, им по сути не является. Забвение – это не прощение. Если обида просто стёрлась из памяти со временем, то и не было никакого нравственного акта. Для того чтобы простить, нужно помнить. Обида является странно противоречивым условием прощения; и обратно – забвение делает его ненужным. Настоящее прощение возможно только тогда, когда человек помнит и тем не менее прощает. Понимание – это тоже не прощение. Когда говорят «я понимаю, почему он так поступил, у него было тяжёлое детство» – это объяснение, а не прощение. Это одна из многих форм, которые лишь ищут оправдания, которые «понимают» банальную злобу и подчиняются необратимости времени, ставя на то, что время само предаст всё на забвение. Понимание снимает вину с обидчика, делает его больным или жертвой обстоятельств, и тем самым упраздняет саму ситуацию прощения, потому что прощать больше некого как субъекта. Примирение с течением времени – тоже не прощение. Обида, превращённая в нечувствительную и безболезненную, обида, трансформированная в безразличное воспоминание, обида охладевшая в бессознательном элементом нашего личного прошлого – не подлинное прощение.


Прощение в таком случае напоминало бы медиацию, интегрирующую антитезу в синтез. Настоящее же прощение имеет три характеристики: Событийность. Прощение не является состоянием («я нахожусь в состоянии прощения»). Оно мгновенным, совершающимся в конкретный момент, не имеющего длительного интервала. Это добродетель острия, следовательно, её нельзя «иметь». Прощение это сново усилие, которое нужно непрестанно начинать заново, и никто не удивится с того, что в некоторых случаях испытание находится на пределе наших сил. Дар. Прощение не является переговорами, сделкой или компромиссом. Прощение до возмущения безумно, и потому невозможно. Словно этика по ту сторону этики. Оно является безусловным и не имеет другой мотивации, кроме самого себя. Если прощение даётся лишь потому, что обидчик раскаялся, а ты простил его только из за этого факта раскаяния, а не из само-себя, или потому что так велит религия, или потому что это полезно для психологического здоровья – всё это не более чем замаскированный расчёт.


Отношение с Другим. Правосудие всегда произносится третьим лицом, как бы тем нечто, что существует лишь в плоскости правоотношений, или же человеческим институтом. Прощение является отношением от личности к личности, отношения между неповторимыми само-себя, которые встречаются в мгновении конкретного события обиды и конкретного акта прощения. Так что этот опыт нельзя обобщить, и нельзя превратить во всеобщее правило, вроде «прощай всех в таких-то ситуациях». Оно всегда является единственным и неповторимым. Оно должно исходить от самого человека. Только заинтересованные стороны – обидчик и обиженный – могут просить или даровать прощение. Никакое государство, суд, церковь или философ не могут простить вместо жертвы. Кроме того, существуют также две диаметрально противоположные пути прощения. С одной стороны – христианская этика с её благодатным и безусловным прощением. И с другой – иудейская этика, в которой прощение даётся обидчику при условии, что он сам попросил прощения у обиженного.


Христианская этика заключается в том, чтобы простить безусловно, не ожидая раскаяния. Это то самое безумное прощение, которое не требует от обидчика ничего. Иудейская этика (на основании Талмуда) заключается в том, что никто не может простить вместо обиженного; прощение может быть дано только если обидчик явно просит о нём именно у той личности, которую обидел. Янкелевич, конечно, не выбирает одно из них как единственно верное. Христианская этика подлинна именно по части своего безумного, невозможного всепрощения. Иудейская этика подлинна тем, что сохраняет необходимость участия двух людей, обидчика и обиженного, двух само-себя для подлинного прощения.


...


В L'Imprescriptible меняется абсолютно всё. Прощение за Холокост невозможно. В случае Холокоста, конкретная ситуация, в которой прощение было бы возможным – уничтожена самим преступлением. Вместе со всеми миллионами людьми, что погибли там – прощение умерло в лагерях. Потому что только заинтересованные стороны могут просить или даровать прощение, но жертвы больше не могут ни дать прощение, ни отказать в нём. Прощать за них – значит узурпировать их место. А значит прощение в данном случае попросту не имеет субъекта – того, кто мог бы его дать. Попросили ли нас о прощении? Спрашивает Янкелевич. Даже в рамках иудейской этики, прощение невозможно без просьбы обидчика. Да, послевоенная Германия, по мнению Янкелевича, не сделала этого в достаточной мере. Янкелевич возлагал ответственность не только на солдатов-нацистов, но и на ту часть немецкого народа, которая выступила за поддержку режима, или проявляла пассивность даже зная об ужасах режима.


Кроме того, Холокост не был просто жестоким поступком как все остальные. Это преступление против самого принципа существования человека. Людей уничтожали не за то, что они сделали, не за то, что они целенаправленно, систематически, или в целом совершали зло, а за то, что они были, за сам факт их существования. Это уродливое, и в абсолютно прямом смысле безбожное зло. Янкелевич яростно выступал против попыток перевернуть страницу и забыть о преступлениях нацизма во имя примирения и нормализации отношений с Германией. «L'Imprescriptible» буквально означает «то, на что не распространяется срок давности». Если прошлое не защищает себя само, то мы несём за него ответственность. Мы уже обсуждали это в части об онтологии и метафизике, но в данном параграфе его можно рассмотреть подробнее:


В отличие от пространства, допускающего двустороннее движение – время строго однонаправленно. Различие между совершённым поступком (Factum) и самим непреложным фактом его совершения (Fecisse) является колоссальным. Человек может исправить последствия дурного дела или принести покаяние, но он не способен сделать так, чтобы сам поступок никогда не совершался в прошлом. Из этой же необратимости выводится понятие l'avoir-été (нетленности былого). Смерть в абсолютной степени прерывает личную длительность субъекта, но она в той же абсолютной степени бессильна перед самим фактом того, что этот субъект существовал, любил и мыслил. Различие между суждением «Его нет» (чистое небытие-омега) и «Его больше нет» (Il n'est plus), как вы поняли, тоже большое. Призрак еврейской девочки, замученной в Освенциме, навсегда меняет структуру существующего, сам факт того, что она однажды жила, делает мир иным, и эта бывшесть не может быть стерта никаким забвением или физическим уничтожением. Соответственно, мы должны хранить память о жертвах, это долг, вытекающий из самой необратимости времени, потому прошлое является совершенно беспомощным в одном конкретном смысле – оно не может само заявить о себе, не может само противостоять забвению, и не может само требовать признания. Если то, что было, обладает абсолютным статусом – но само себя защитить не может – то задача его защиты падает на живых. Если само-себя каждой жертвы является неповторимым фактом существования, который вписан в реальность навсегда, то забвение этого факта является попыткой сделать вид, что этого «было» – не было. Это второе уничтожение. Первое уничтожило живых людей, второе пытается уничтожить сам факт их существования. Ответственность исходит из самого факта того, что ты жив, что ты помнишь, что ты способен говорить, и способен действовать. Отказ от памяти априори является активным, сознательным актом, за который ты всё ещё несёшь ответственность.


С одной стороны – философски, прощение является высшей добродетелью, кульминацией любви, даром. Оно сильнее зла потому, что любовь сильнее ненависти. С другой стороны – в конкретном историческом случае Холокоста прощение является невозможным – потому что жертвы мертвы, потому что никто не просил прощения, потому что никогда не будет личной встречи всех обидчиков и всех обиженных, потому что масштаб преступления превосходит любую межличностную меру. Любовь сильнее зла, и зло сильнее любви. Это бесконечный спор, мучительное противоречие которая не заканчивается ничем.


...


Чем больше бытия, тем меньше любви. Чем меньше бытия, тем больше любви. Любовь и бытие находятся в обратно пропорциональном отношении. Чем больше человек держится за себя, своё бытие, свои интересы – тем меньше места для любви. Чем больше он отдаёт – тем полнее любовь.


...


У Янкелевича, как и у Руссо и Канта, зло принадлежит исключительно человеку, так как источником зла не является какая либо сущность вне человека, а источник есть сам человек, из за своей свободы, которой он злоупотребляет. Янкелевич разрабатывает анализ зла, выстраивая иерархию уровней сознания, на которых разыгрывается грех – через различения злонамеренности, разъединения и отсутствия любви. Злонамеренность – это зло, которое хочет зла, которое направлено против Другого сознательно и намеренно. Это наиболее очевидная и, честно говоря, наименее интересная форма. Разъединение – это уже более тонкое зло; не активная злоба, в случаи злонамеренности, но безразличие к Другому, уход в себя. Человек не делает зла активно, он при этом отказывается делать добро, отрывает себя от отношения с Другим. Отсутствие любви – здесь зло в своей сути является не действием, а отсутствием – отсутствием дара, которая бы являлось образом действия Бога. Там, где нет любви, но и нет активной злобы – там всё равно есть зло. Но эта иерархия не самая главная тема. Вопрос в том, как принять зло, которое уже совершено? Как принять его на себя? Неизбежна ли плохая совесть? Ведь как мы знаем, сделанное нельзя отменить. Зло совершено – и это вписано в реальность навсегда. Как с этим жить? Только через принятие полной тяжести совершённого и через подлинное возобновление доброй воли, проститься. Есть большое отличие между извинением и прощением. Первое отвергается, потому что его снисходительность маскирует лёгкое пренебрежение, тогда как прощение умеет принять злобу и преобразить её в безвозмездный акт любви.


...


Невинность – это особое качество существования, в котором человек действует из глубины себя без расстояния между интенцией и действием, без расчёта, и без самонаблюдения. Невинность существует в двух формах, которые обрамляют человеческую жизнь с двух сторон. Первая невинность существует до сознания. Это состояние ребёнка или животного, чистая спонтанность, когда между «я» и «моим действием» нет ещё никакого расстояния. Она хрупка и обречена, так как только сознание пробуждается, и человек замечают свою невинность, она исчезает навсегда.


Вторая невинность существует после сознания. Это нечто принципиально иное от первой невинности, спонтанность которая прошла через сознание, через опыт зла, и смешанности, и вышла по ту его сторону. Это невинность мудреца или святого, не того, кто знает зло, и тем не менее действует из глубины себя. Через концепт невинности, человек обнажает свою само-себя (l'ipséité), и перестает восприниматься как инструмент или набор функций. Так же как мужество является началом добродетели острия, невинность является не добродетелью, но условием всех добродетелей. Она является почвой, из которой вырастает подлинное моральное действие. Парадокс лишь в том, что невинность реализуется не через стремление к ней, а через самозабвение ради Другого. Когда человек полностью поглощён Другим в акте любви, жертвы, бескорыстного действия, тогда вторая невинность мерцает как entrevision.



...



В повседневной жизни мы мыслим наше сознание как зеркало, или как прожектор. Оно якобы освещает реальность, отражает её, показывает нам мир и нас самих такими, какие мы есть. Чем лучше работает сознание – тем точнее отражение, тем яснее самопознание. Но сознание является скорее непрозрачной средой, которая искажает реальность. Представьте себе стакан воды. Когда вы смотрите сквозь него на ложку, ложка выглядит сломанной. Вода не является идеально прозрачной средой, она часто преломляет, искажает и добавляет что-то от своей формы. Аналогично работает и сознание: оно преломляет реальность под себя, добавляет свои интересы, страхи, желания. Когда ты думаешь: «Я делаю этот акт из своих чистых побуждений», это уже является вмешательством сознания. Оно уже добавило что-то от себя. Может быть, желание хорошо выглядеть в собственных глазах, может быть, страх осуждения, может быть, привычку. Ты не видишь своих мотивов напрямую, а только сквозь эту непрозрачную среду сознания.


Прозрачной была только первая невинность, когда ребёнок действует, не наблюдая за собой. Нет сознания – значит, нет преломления. Но как только сознание пробуждается, прозрачность исчезает навсегда. Отныне любой моральный акт совершается сквозь эту среду. Поэтому подлинная искренность взрослого человека является постоянным усилием вопреки этому преломлению. Можно раскрыть это подробнее через образ Одиссея. Одиссей, герой «Одиссеи» Гомера, – очень хитрый персонаж. Он никогда не действует напрямую. Он мастер непрозрачности – как внешней (для других), так и внутренней (умения управлять собой стратегически).


Всякое сознание предполагает за пределами себя сверхсознание, более обволакивающее, которое было бы его сознанием. Это более чем одиссейское сознание является искренностью – не «посюсторонней» искренностью невинности, а «потусторонней» искренностью для больших нечистых взрослых. Одиссей хитёр и знает о своей хитрости, но есть уровень ещё выше. Это уровень, на котором человек видит ещё и сам механизм этого видения – то есть понимает, что его самонаблюдение тоже является частью непрозрачной среды. Я знаю, что моё знание о моей хитрости тоже является неполным, тоже является преломлённым. Есть «я», которое действует. Это первый уровень. Но как только появляется сознание, появляется наблюдатель – «я», которое наблюдает за тем, как «я» действует. Это второй уровень. Но этот наблюдатель тоже может быть наблюдаемым: появляется «я», которое наблюдает за «я», которое наблюдает за «я», которое действует. Третий уровень. И так далее до бесконечности.


Первый уровень невинности предполагает действие как у невинного существа. Второй уровень предполагает, что ты наблюдаешь за тем, как ты действуешь. Ты осознаёшь себя. Это и есть появление сознания и первый разрыв между «я» и «моим действием». Одиссейское сознание – это сознание, которое уже знает о том, что оно является непрозрачной средой. Оно наблюдает за собой наблюдающим. Оно видит свои собственные механизмы, свои уловки, свою склонность к самообману. Это хитрый Одиссей, который знает о своей хитрости – и потому не может просто «быть хитрым», он всегда немного смотрит на себя со стороны. Это и есть то, чем является подлинная искренность взрослого человека, то есть бесконечное усилие видеть себя всё глубже, зная при этом, что полной прозрачности не достичь никогда. Но это не означает, что взрослая искренность равна лжи. Ложь начинается с того момента, когда ты используешь сознание как непрозрачную среду намеренно ради своей выгоды, помещая туда то, чего там нет.


Поэтому вторая искренность, которая является не менее чем одиссейской и знает о своей непрозрачности, является более требовательной, чем первая невинность, ведь она не может притвориться, что этого расстояния нет. Она должна работать вопреки ему постоянно, без гарантии на успех.


...


Декаданс, поскольку является своего рода «выражением любой ценой», обнаруживает в своём прояснении проблему разъединения, то есть ту форму зла, которая замыкается в себе. Декаданс, однако, не является злом, а является способом угасать, не рассыпаясь, поэтому он является своего рода симптомом цивилизации, которая собирается с мыслями и тем самым открывается новому обучению – обучению L'Austérité. L'Austérité – это то, что позволяет человеку не растворяться в развлечениях и безразличии, потому что они могут стать способом отступления от подлинного существования. Подлинно жить значит учиться дару, бескорыстию щедрого жеста и принимать долг признания каждого существа как незаменимого и уникального. Не подлинная жизнь – это жизнь в поисках постоянного созерцательного самодовольства и наслаждения. Жизнь в гедонизме, в эстетизме или в интеллектуализме – это три великие искушения, которые так или иначе соблазняют нас каждый день нашей жизни, и сознательное стремление к ним является формой не подлинной жизни, потому что это всё способы иметь нечто ценное, не задавая при этом подлинного морального вопроса. Есть и ложная L'Austérité, являющаяся изнанкой декаданса. Ложная L'Austérité строится на трёх китах: пуританизме, мазохизме и апатии. Пуританизм – это стремление к абсолютной чистоте, неприятие самого концепта земного в человеке, самоистязание в попытке «не испачкаться». Мазохизм – страдание как ценность само по себе. Субъект стремится к страданиям или трудностям ради того, чтобы польстить своей гордости, превращая самопожертвование в изощрённую форму эгоизма. Идея, что страдание облагораживает или искупает, является ложью. Апатия – нечувствительность к жизни, чрезмерное бесстрастие. Для Янкелевича быть моральным означает быть уязвимым и страстным. Апатия же – это полная противоположность концепту быть моральным, попытка защитить себя от мира и скандала зла, превратившись в мраморную статую. Что же касается настоящей L'Austérité, то процесс данного типа существования происходит не через внешнее ограничение от всех вещей, а через преобразование внимания субъекта. Зависимость от удовольствия часто рождается из прокрастинации или поиска комфортной атмосферы, грубо говоря, из пассивности. Освобождение заключается в поступке, который совершается здесь и сейчас. Добрая воля – это та воля, которая действует в моменте, адресована конкретному Другому и случается изнутри человека в порыве любви. И сама эта добрая воля появляется из активного желания иметь добрую волю, воли к воле. Янкелевич является очень кантианским в том смысле, что он не говорит, что именно нужно делать, но только что нужно это делать, что это сделанное остаётся несделанным и что это нужно делать немедленно. Человек, который ждёт, пока полностью освободится от зависимости от удовольствий, прежде чем начать действовать в режиме L'Austérité, никогда не начнёт. L'Austérité актуализируется вопреки чистоте, внутри зависимости, из нечистоты смешанного существа, которым является каждый взрослый человек. Человек-L'Austérité не является чистым. Он является тем, кто действует из страстной доброй воли, несмотря на свою нечистоту, принимая её как данность и не позволяя ей служить оправданием бездействия. Ведь ничего не является навсегда потерянным. Моральная жизнь не работает как схема возрастания прибыли и банкротства. Каждый раз, когда человек скатывается в зависимость от удовольствия или в декаданс, не нужно отчаиваться и считать это провалом. Нужно начать снова. Возобновление и является L'Austérité-жизнью. Её (чистоту своих действий и интенции) можно и нужно постоянно возобновлять, при этом прекрасно осознавая невозможность беспрекословной чистоты. И когда L'Austérité наконец случается по-настоящему, рождается мгновение собирания себя – когда человек в конкретной ситуации вдруг оказывается полностью собой, его интенция, его ответственность, его любовь совпадают в одном акте. В бесконечно малом мгновении, которое человек схватывает, он мельком видит свою интериорность, свою целостность. Благодаря этой интуитивной конверсии, которая в себе возобновляет силы любви, невинности, весны, жизни, в центре мистического союза человек испытывает освежающее головокружение тотальной и абсолютной свободы. Свобода – это проявление способности разорвать природную, инстинктивную инерцию и хотеть добро бескорыстно. Возникает она в усилии против самой себя и часто предполагает временное приостановление или принятие ограничений, чтобы стать подлинной свободой. Так как добрая воля – это не просто доброе намерение в формальном смысле, а действенное намерение, искреннее и серьёзное, которое воплощается в поступке, она предполагает свободу, принимающую нечистые посредничества существования, мужество действовать несмотря на альтернативы, дилеммы, самообман и бесконечные рационализации. Добрая воля, согласованная с развитием сознания, ведёт к невинности – конечному этапу сознания, который также можно назвать состоянием благодати. Такое состояние делает возможной операцию благодати – момент конверсии, который помещает человека выше его биологической природы и заставляет его совпасть с la logique движением.


...


Приключение (l'aventure) – это то, что случается впервые, что является неожиданным и что разрывает привычный ход вещей. Приключение – это, прежде всего, временной опыт. В отличие от серьёзности, которая планирует, и скуки, которая застаивается (обе из них будут рассмотрены чуть позже), приключение с нетерпением и страстью смотрит на то, что должно произойти. Приключение занимает промежуточное и нестабильное положение. Оно похоже на игру своей свободной стороной, своей долей случайности и тем фактом, что изолирует себя от остальной повседневной жизни. Но оно остаётся серьёзным, потому что ставки в нём слишком высоки (репутация, состояние и даже жизнь). Оно искушает и ужасает. Волнение от неизвестности и влечение к новизне, страх и трепет перед лицом риска или потери, которые тем не менее составляют ценность жизни. Приключение нельзя запланировать или повторить, и нельзя превратить в рутину. Первый раз в ресторане, первая влюблённость, первая встреча с произведением искусства – это всегда абсолютное и неповторимое событие, которое нельзя воспроизвести. Но и у приключения есть своя тёмная сторона. Если человек живёт только в режиме приключения, он рискует стать инфантильным – вечным беглецом от длительности и ответственности, от серьёзного отношения к жизни. Существуют разные типы приключения – смертельное, эстетическое, любовное – в этом испытании временного, которым является жизнь. Смертельное приключение – это то, в котором трагизм почти полностью вытесняет игру.


Его горизонтом является лишь смерть. Хотя конкретные обстоятельства могут оставаться неопределёнными, конечный исход заранее известен – человеческая жизнь смертна. Такое приключение несёт большой риск и завершает жизнь субъекта, поэтому не может стать устойчивым способом существования. Примерами могут служить восхождение на Эверест, война или любая ситуация, где человек подвергается смертельному риску. В эстетическом приключении, напротив, уже игра преобладает над серьёзностью. Способ его существования – само созерцание, а его горизонтом является красота. Речь идёт о приключениях, переживаемых на расстоянии: через романы, эпопеи, произведения искусства, рассказы о чужих или собственных прошлых приключениях. Это приключения, уже заключённые в рамку повествования или художественной формы. Они лишены непосредственной жизненной ставки и радикальной непредсказуемости, мы перед ними как наблюдатели, а не в них как участники. Такое приключение не требует полного экзистенциального вовлечения, что, в свою очередь, может обернуться пассивностью. Любовное приключение представляет собой совершенный и парадоксальный синтез двух предыдущих форм.


Оно одновременно серьёзно и рискованно, прекрасно и игриво, способно привести к счастью или абсолютной катастрофе, оно доверху наполнено поэзией и вместе с тем затрагивает самые глубокие основания существования. Любовь создаёт внутри обычной жизни особое пространство, своеобразную вторую жизнь. Она выглядит как счастливое исключение из повседневности, но при этом способна преобразить всю судьбу человека. В отличие от жёсткого рока (судьбы), любовное приключение относится к сфере предназначения (destinée), более открытой области свободы. Именно любовь нередко выступает как источник того, что составляет главное содержание человеческого существования, и сама почти не вписывается в официальный рассказ о жизни. Часто любовное приключение начинается с чего-то лёгкого, чаще всего случайной встречи (думаю, именно с этого начинались любовные приключения у большинства из вас), флирта, мимолётного увлечения. Но любовь имеет силу превращать нечто бесконечно малое в бесконечно огромное. Начало любовного приключения может привести к безусловной преданности или даже к смерти. Скука (L'ennui) – это полная противоположность приключению. Определённая длительность, из которой уже ушло quoddité, – пустая длительность, в которой каждый момент неотличим от предыдущего. Своего рода бесформенная болезнь, лишённая конкретного содержания. Старение виртуального через её тревогу, забота о беззаботности, которая обнаруживает головокружение перед мгновением. Причём скука даже не связана с материальным неблагополучием – скучающее сознание остаётся скучающим даже при удовлетворении всех материальных потребностей. Оно не имеет ни определённых желаний, ни переживания перед будущим (так как и будущее воспринимается как повторение того же самого), ни живой перспективы. Серьёзность (Le sérieux) является определённым разумным и общим способом рассматривать время в целом, принимать в расчёт наиболее долгую возможную длительность. Приключение помещается прежде всего в точку зрения мгновения, тогда как скука и серьёзность рассматривают становление прежде всего как интервал. Это способность думать о длительном, планировать, принимать последствия своих действий всерьёз. Она делает возможной устойчивую моральную жизнь и противостоит как пустой лёгкости, так и скуке. Когда серьёзность превращается в жёсткое планирование, в отказ от спонтанности, она попросту становится формой скуки в другом обличье, более тяжеловесной, самодовольной и неспособной к живому отклику на реальность. Серьёзность завершает и приключение, и скуку, и саму себя. Как мы видим, у всех этих трёх способов существования есть свои определённые тёмные стороны, которые возникают при изолированности от других порядков. Приключение без серьёзности – это легкомыслие, безответственность и вечное бегство от необходимой длительности. Серьёзность без приключения – это тяжесть, замкнутость и отсутствие спонтанности. Скука является тем, во что превращаются и приключение, и серьёзность, когда они теряют своё моральное сердцевинное качество. Так как жить во времени так, чтобы не потерять ни жизнь как живое переживание, ни глубину? Все эти три регистра (приключение, скука, серьёзность) замыкает L'Austérité. L'Austérité даёт человеку возможность жить с полнотой приключения и с глубиной серьёзности одновременно, не впадая в скуку ни через легкомыслие, ни через тяжеловесность.


...


Сожаление – это боль по утраченному, которое было хорошим. Я сожалею о дружбе, которая угасла, о человеке, которого потерял, и так далее. Сожаление является эстетическим переживанием, которое окрашивает прошлое в нежные тона и делает его красивым именно через его утраченность. Оно направлено к l'irréversible (необратимому), к тому, что прошло и не вернётся. Но здесь нет нашей личной вины – я не сделал ничего плохого. Просто время прошло, и вместе с ним ушло то, что было мне дорого. Remords – это мучение от невозможности переделать то, что было сделано. Оно направлено к непоправимому (l'irréparable). Remords происходит от латинского remordere – «кусать снова». Смысл особо не меняется. Это буквально означает то, что прошлое возвращается и кусает настоящее снова и снова, без возможности остановить это. Оно расцветает в вечном возвращении через постоянную актуализацию прошлого виновного и врывается в настоящее. Тот, у кого нет Remords, – либо не сделал ничего плохого, либо морально мёртв. Потому что живой моральный компас подразумевает живую совесть, которая мучается. И в этом мучении есть яростная радость возрождения. В каком-то смысле Remords является анти-поэзией, потому что оно отворачивается с ужасом от образной формы, от выразительной фигуры. Сожаление питает Пруста, Шопена, Шумана и прочих романтиков, потому что оно поэтично, вдохновляюще. Remords является голой, уродливой, настойчивой болью. Оно не способно вдохновлять на прекрасное так же, как сожаление.



Le scrupule – тревога о том, что может быть сделано неправильно в будущем. Видя анонимных героев сопротивления, соглашающихся на полное самопожертвование ради лучшего мира, которого они, скорее всего, никогда не увидят, мы тоже хотим сказать, несмотря на все ухищрения, что всё же есть в людях чистое самоотречение и чистое мужество. Тем, кто сомневается, останется, возможно, только сожаление оттого, что оставили нечто очень важное, пренебрегли единственно важной вещью и единственным случаем. Без признания этой сомнительной, неуловимой, очевидной чистоты чего-то не хватало бы – не знаешь чего; не хватало бы невесть-чего, не хватало бы je-ne-sais-quoi. Le scrupule является тревогой перед тем, что ты можешь упустить нечто неуловимое, но принципиально важное, невесть-что, которое делает поступок подлинно моральным. Ведь вспомним интенцию. Интенция имеет ровно ту же структуру, что и невесть-что. Как только ты пытаешься поймать свою интенцию, зафиксировать её, а в частности проверить её чистоту, убедиться, что ты действуешь из правильных побуждений, – ты уже перешёл в режим самонаблюдения, а значит, в режим бесконечного одиссейского сознания. Подлинной является та интенция, которая в самом простом смысле лишь есть в акте.


Le scrupule может быть добродетелью, а точнее – формой честности перед собой, признанием смешанности своих мотивов. Но оно также может превратиться в моральный паралич. Человек, который бесконечно проверяет чистоту своих мотивов, рискует не действовать вообще. Скрупулёзный человек не может просто действовать в мгновении из невинности, потому что он слишком занят наблюдением за собой. Le scrupule является, таким образом, формой того расстояния сознания от себя, которое уничтожает первую невинность и которое нужно преодолеть во второй невинности. Ностальгия – это не то же, что сожаление. Это не болезнь возвращения в конкретное местоположение. Можно всегда вернуться в свою отправную точку, на родину – пространство послушно подчиняется всем нашим передвижениям туда и обратно, – но невозможно снова стать тем, кем ты был в тот момент. Есть принципиальное различие между пространственным возвращением и временным возвращением, точнее, возвращения во времени не существует в целом. Пространство является обратимым, но время является необратимым – ты не можешь вернуться к себе двенадцатилетнему. Место то же самое – но именно ты уже другой. Именно поэтому возвращение туда, где ты был счастлив, всегда немного разочаровывает. Дом кажется меньше, улица короче, люди постарели, и кажется, будто веселья уже не осталось. Ностальгия возникает не из-за реальных прелестей прошлого, а просто потому, что оно прошло. Эта удалённость порождает ностальгию и заставляет нас получать удовольствие от воспоминаний. Мы ностальгируем даже по плохим временам, которые сейчас кажутся уже не такими уж ужасными – по трудностям молодости, по бедности студенческих лет и так далее. Удалённость придаёт прошлому аромат, которого у него, возможно, вообще никогда не было в момент проживания. Мы уже разбирали, что сожаление – боль по утраченному. Ностальгия является куда более сложным состоянием. Что такое ностальгия, если не человеческая меланхолия, ставшая возможной благодаря осознанию чего-то иного, некоего «где-то ещё», контраста между прошлым и настоящим? Разрыва между «тем, что есть сейчас» и «тем, что было раньше». Ностальгия требует осознания того, что было нечто иное. Повторим ещё раз. Ты сожалеешь об утраченной вещи – об определённом человеке, моменте и возможности. «Жаль, что я не поехал тогда». «Жаль, что мы расстались». «Жаль, что я не смог быть рядом с тобой». У сожаления есть конкретный объект, к которому направлено сожаление. Ностальгия же направлена к самой структуре прошлого как такового. Ты ностальгируешь не потому, что то время было объективно лучше, – а потому, что оно было и теперь его нет. Предметом ностальгии является само «было», необратимость как таковая.


Ностальгия, в отличие от дотошно точного сожаления, – идеализирует. Мы охотно забываем, что старые добрые времена содержали и плохие моменты. Если бы мы вернулись в то время, оно, возможно, разочаровало бы нас ещё сильнее. При этом ностальгия является также моральным феноменом. Свобода и необратимость времени связаны. Время является необратимым так же, как человек является свободным. Свобода человека осуществляется только в необратимости времени, и в этой необратимости она обретает свою ценность. Человек выбрал – и именно потому, что он выбрал, другое стало невозможным. Ты выбрал эту жизнь – и другой жизни уже не будет. Ты выбрал уехать – и ушедшее время не вернуть. В ответ на слепое желание свободы, которое имеет человек, он необратимо отделяется от «Рая», не видя этой необратимости. Взаимность между слепым желанием свободы человека и необратимостью времени вызывает его ностальгию. Ностальгия составляет, таким образом, ощущение скрытой стороны человеческой свободы, которой является необратимость времени: человек использовал свою свободу – выбирал, действовал, жил – и только потом, оглядываясь назад, понимал, что именно он потерял, выбирая. Он был неблагодарен в тот момент, не ценил то, что имел. И теперь, когда это ушло, ностальгия является мучением этой неблагодарности.


Конечно, это чувство не из самых приятных. Но люди, так или иначе, всегда пытаются вернуться в то идеализированное время теми или иными способами, которые все являются иллюзорными. Можно вернуться в конкретное место, в дом детства, на место первой встречи. Но мы уже знаем, что время необратимо. Ты вернёшься в место, но не во время. Можно попытаться воссоздать прошлое в памяти как можно ярче. Но память всегда изменяет прошлое, она его идеализирует, делает более красивым, чем оно было в момент проживания. Но, как уже говорилось, если бы мы вернулись, оно бы нас разочаровало. Прибегают даже к омоложению, соблазну химер вечной молодости, к поиску фонтана юности. Янкелевич называет их абсурдными. Они отрицают саму природу времени, которая является необратимой, в том числе и к нашим морщинам на лице. Это всё – попытки сделать время обратимым, то есть уничтожить свободу, которая неотделима от необратимости самого времени. Единственное лечение ностальгии это радостное и гармоничное согласие с будущим. Время открывает перед нами бесконечный простор для свободы. Человек может открыться идее будущего и подтвердить то, что утверждает время. L'irréversible (необратимое) допускает лишь согласие человека с будущим как лекарство против ностальгии. Ностальгия, цепляющаяся за прошлое, не только онтологически бессмысленна, но и является отказом от той свободы, которую необратимость времени делает возможной. Потому подлинное существование требует обращённости к будущему, к тому, чему ещё предстоит быть верным.


...


Ирония является защитой от двух крайностей – от наивного энтузиазма (который верит в свои идеалы слепо) и от цинизма (который не верит ни во что). Ироник знает о хрупкости бытия, всего, и поэтому может относиться к этому хрупкому не с презрением. Ирония это способность удерживать дистанцию от любой окончательной позиции, и не позволять ни одной ценности стать идолом, видеть ограниченность любой точки зрения – включая свою собственную. Это и есть идеальный образ жизни. Но ирония может также стать убежищем от ответственности, способом всегда оставаться над схваткой, не вступая в неё по настоящему.


...


У человека есть лишь мгновение там, где потребовалась бы вечность – мгновение, чтобы мельком увидеть бесконечное время. Хрупкий режим мгновения и интервала выражает срединность человека – метафизического и физического одновременно: он ни ангел, ни животное, но и то и другое сразу. Наша судьба подчинена становлению. Амфибия живёт в двух средах, в воде и на суше. Она не является ни рыбой, ни наземным животным – существом между. Человек является точно такой же амфибией: он живёт в разрыве между временем и вечностью, телом и духом, мгновением и длительностью. Очевидной точкой отсчёта для янкелевичевской мысли о лиминальной человеческой природе является Блез Паскаль. Паскаль описывал человека как существо, которое является ничем по сравнению с бесконечностью и при этом всем по сравнению с ничтожеством. Хрупкий тростник, но способный мыслить. Ещё одним источником вдохновения для Янкелевича является Георг Зиммель. Янкелевич вслед за Зиммелем различает eben – жизнь как чистую внешность, в смысле которой амёба живёт и механизмы которой изучает биология, – и erleben – жизнь как качественную и конкретную внутренность, свидетельствующую о присутствии действующего «я». Erleben – это переживание, жизнь-изнутри, как она чувствуется от первого лица. Эта форма жизни и делает человека человеком, существом, которое переживает своё существование.


Трагедия культуры у Зиммеля – это разрыв между живым творческим порывом (erleben) и объективными формами культуры, которые этот порыв кристаллизуют и тем самым убивают. Художник создаёт живое произведение, но оно сразу становится объектом, застывает и отчуждается от своего творца. Жизнь постоянно переливается через созданные ею формы. Так как человек постоянно рискует застыть (в роли, в привычке и так далее), то человек, стремящийся подлинно жить, должен постоянно возобновлять erleben – живое (оттого и конечное), конкретное, непосредственное переживание – вопреки тенденции к окостенению в leben.


Человек не выбирал быть конечным существом во времени. Будь он волен выбирать, он, скорее всего, выбрал бы ангельское существование. Но он брошен в это состояние и не может из него выйти. Если нет другого способа существовать для человека, кроме как становиться, – человек должен укореняться в радостной полноте. Так же как единственное лекарство от ностальгии – это согласие с будущим, так и лекарство от отчаяния в связи с конечностью нашего существования – это радостное согласие с ней. Ангел не ограничен пространством – он может быть одновременно в двух местах, например, на двух станциях одновременно, для него нет расстояния. Человек же должен ехать на поезде и останавливаться на каждой станции. Однако ангел, будучи неспособным умереть, не может пережить приключений. Он мог бы спуститься в недра земли, исследовать глубины океана, подняться на своих крыльях до Полярной звезды, увидеть свечение самого Солнца, наблюдать воочию за туманностью Ориона... И тем не менее это не было бы настоящим приключением, потому что нет никакого риска.


Жизнь ангелов, избравших Бога навсегда, является вершиной скуки и серьёзности. Блаженство является скучным, а вечность – раздутой от скуки величиной. Ангел не может умереть – значит, он не может рисковать. Он не может потерять – значит, он не может по-настоящему иметь. Он не может проиграть – значит, его победы не имеют подлинной ценности. Сознание человека постоянно колеблется между искушениями ангелизма и эгоизма. Ангелизм – это искушение стать слишком духовным, абстрактным и оторванным от конкретного существования. Иллюзия того, что ты уже не конечен, что ты живёшь в сфере чистых принципов и вечных истин, не затронутых мгновением, телом и смертью. Человек, претендующий на ангельское существование, лжёт о своей природе. Эгоизм – это противоположное искушение – замкнуться в чистой животности без обращённости к другому. Человек является подлинно человеком именно тогда, когда он не поддаётся ни одному из этих искушений – когда он остаётся промежуточным существом, принимая свою конечность радостно. Ангелу же нечего терять. Его добродетель не стоит ничего.

Музыка.

«Однако что за странное явление – прекрасная музыка! Быстротечная красота, рожденная музыкантом, превращает вполне конкретный отрезок времени в чистейшую беспредельность; точное воспроизведение ее вновь невозможно; она исчезает, едва успев возникнуть, и все же это истинный символ земной жизни, истинное ее детище. Нет ничего более близкого к жизни, чем музыка» Юкио Мисима, «Золотой Храм».

...


Есть то, что нельзя высказать, потому что совершенно нечего сказать (как в случае смерти), – и есть невыразимое, которое невозможно объяснить, потому что оно содержит бесконечное. Несмотря на жгучую страсть Янкелевича к музыке (сам Янкелевич был музыковедом и безупречно играл на пианино), он сам признавал болезненность применения слов к музыкальному опыту. Непосредственно сама музыка ничего не означает, только если условно не вовлекать в неё ассоциации с этой определённой музыкой. Выразимо только то, что поддаётся языку. Музыка же не является иероглифом, не является языком или знаковой системой; она не выражает эмоции, не изображает пейзажи, культуры и так далее. Но в то же время она не может быть заперта в ледяном, мертвящем представлении о чистой структуре или автономном дискурсе. Тем самым она не поддаётся ни расшифровке смысла, ни структурализму (анализу формы). Первая строчка введения Каролин Аббат к его книге точно формулирует суть – музыка не ждёт и не нуждается в дешифровщике. Поспешное обращение к герменевтике любого рода выражает своего рода тревогу – отказ от музыки, страх позволить ей существовать на её собственных условиях и навязчивое стремление рационально упорядочить то, что иначе было бы слишком тревожащим. Одной из предтеч такой невыразимости (невозможности фиксации) является личный бергсонизм Янкелевича.


В своей концепции музыкального творчества он опирался на идеи, конечно же, Бергсона, считавшего, что музыка выражает чистую длительность лучше, чем все другие искусства. Музыка в своей сущности – это темпоральное искусство, и это является источником её внутренних парадоксов: выразительности и невыразительности, повторяемости и новизны. Дело в том, что музыка имеет двусмысленную природу в наиболее гиперболизированном смысле этого слова. Она одновременно глубока и поверхностна, легка и тяжела, серьёзна и легкомысленна. Является ли музыка развлечением без значения? Или же это зашифрованный язык, своего рода иероглиф тайны? Или, быть может, и то и другое вместе? Но эта сущностная двусмысленность имеет и моральный аспект. Существует тревожащий контраст, скандальное несоответствие между заклинательной силой музыки и принципиальной неочевидностью музыкального прекрасного. Невозможно адекватно утверждать, что музыка выражает что-то конкретное, будь то чувства, образы или идеи. Тогда партитура – это зашифрованное послание, а слушатель – дешифровщик. Но это не так, согласно самой лиминальной структуре музыки.


Но таким же заблуждением является формалистский взгляд, согласно которому музыка ничего не выражает, что это чистая автономная форма, звуковая архитектура. Музыка не может быть заперта в ледяном, мертвящем представлении о чистой структуре или автономном дискурсе. Между этими двумя, как альтернатива всем сразу, располагается невыразительное, которое означает, что музыка движется в совершенно ином плане, нежели план интенциональных значений. Иными словами, она лишена конкретного смысла. Однако то, что музыка лишена значения, не означает, что у неё нет никакого интереса и тем более – что она невыразительна (отсюда и повторное обращение к итальянскому музыкальному термину espressivo). Для обозначения того, что музыка всё же делает, Янкелевич обращается к уже знакомому нам je-ne-sais-quoi (невесть-что). Мы не можем понять, в чём сущность того, что есть невесть-что, но при этом эта невесть-что нас же и притягивает тем, что мы не можем её объяснить. Скандальное несоответствие между тем, как сильно музыка на нас воздействует, и тем, насколько неочевидно то прекрасное, которое она являет, и есть то, что такое музыка. Почему ничтожное pianissimo способно сотрясти душу? Почему несколько тактов Форе важнее всякой книги? Эта абсурдная диспропорция ставит под вопрос положение музыки в иерархии ценностей.


Вспомним первоначальное различие – есть то, о чём нельзя сказать, потому что о нём нечего говорить, – и есть то, о чём нечего сказать, потому что оно содержит бесконечное. Музыка относится ко второму. Музыка, будучи скорее деланием, нежели говорением, не перестаёт производить эффекты. Потому о ней всегда есть что сказать, и потому никакие слова никогда не будут достаточны. Музыка – это поток времени, схваченный изнутри. Она есть время в его живом течении. Это также означает, что музыка сама по себе необратима. Как и сам ход жизни, она не повторяется по-настоящему. Но как и почему музыка, которая сама по себе ничего не обозначает, может так влиять на человека и его состояние? Всё дело в шарме (le Charme). По праву этимологии, пение есть очарование (шарм) – латинское carmen, carminis – это одновременно «песня» и «заклинание», «чары». Само слово Charme – французское «очарование» – несёт в себе довольно мистический оттенок. Это власть, которую объект осуществляет над субъектом, не спрашивая разрешения.


Но шарм – это не свойство объекта в привычном смысле. Оно не находится ни в каком конкретном месте произведения. Нельзя указать пальцем: «вот здесь, в этом такте – шарм». Оно обнаруживает себя субъективным в тот момент, когда кажется, что его вот-вот схватишь в объекте, – и вновь становится объективным, когда его ищут в субъекте. Оно находится не столько в себе и не в нас, но в переходе от субъекта к объекту. Одним словом, оно не есть, но оно действует. Шарм – это по существу операция. Тайна ускользающего шарма – это не столько загадка абстрактной сущности, но загадка конкретной парусии (термин из теологии, обозначающий "присутствие", "явление" в смысле явленности). Оно излучается из этого присутствия, переживаемого как психосоматическая целостность – телесная и духовная одновременно. Шарм в музыке переживается не только в уме как мысленный аттракцион или свой собственный маленький спектакль в воображении. Оно захватывает всё тело – дыхание, сердце, кожу и так далее. Не случайно Янкелевич пишет о том духе, оттенке, который пронизывает арпеджио и трели, расслабляет пленительные модуляции в балладе Форе.


Шарм лабилен и хрупок. И предчувствие его бренности окутывает состояние благодати, которое оно вызывает, поэтической меланхолией. Шарм, будучи неопределимым, есть вечное алиби (нахождение шарма в другом месте, там, где ты его не ищешь). Как искусство, в котором утопия постоянно вытесняет топографию, могло бы не быть искусством очарования? Музыка Форе есть непрестанная операция неуловимой вездесущности, которая есть «нигдесность». Это способ существования того, что мы называли всеприсутствующим отсутствием. Это первое значение алиби. Но есть и второе, которое является интеллектуальным бегством от музыки. Когда человек начинает объяснять музыку через какие-либо внешние системы – биографию композитора, исторический контекст, литературную программу, настроение или образ, – он создаёт себе алиби для того, чтобы не присутствовать при самой музыке.


Говорение есть лишь вторичное и косвенное, несколько деградировавшее Действие. Сказать – это ослабленное, неудавшееся и несколько деградировавшее Сделать. В поэзии (музыке) именно это определяет её природу. Есть разные спектры алиби. Грубые алиби – это программные интерпретации, то есть поиск смысла, пересказ «содержания» произведения и тому подобное. Сюда же – апелляция к биографии: «в этот период жизни Дебюсси переживал...» Средние алиби – это структурный анализ, разбор формы, гармонических последовательностей, тематического развития. Это хоть и более изощрённый уход, но всё же уход.


Тонкие алиби – даже сентиментальное переживание музыки может быть алиби, если оно превращается в самолюбование. Слушатель, который плачет, думая не о музыке, а о своих собственных воспоминаниях, которые она будит, – тоже не в музыке. Слушатель Форе очарован (charmé), но не заворожён (envoûté). Envoûtement – это гипноз, потеря себя, поглощение сознания. Как только шарм действует, между оператором и его пациентом завязывается соучастность – как в скрещении взглядов. Envoûtement – это именно поглощение, а не встреча, коей является шарм. Взаимное согласие, открытость Другому и есть шарм. Человек под чарами музыки остаётся самим собой и не теряет своё само-себя, но становится открытым. Согласившись с шармом музыки, можно надеяться постичь это непостижимое таинство через поэтическое заражение. Шарм – неиссякаемый источник созерцания и плодотворной перплексии. «Нечего думать» и «думать до бесконечности» – одновременно.


...


Музыка сама по себе есть своего рода молчание, потому что она заставляет умолкнуть шумы, и прежде всего самый невыносимый шум – шум слов. Самый благородный из всех шумов – человеческая речь, ибо именно через неё люди понимают друг друга, – когда она вступает в состязание с музыкой, становится самым бестактным и неуместным. Музыка есть такое же молчание слов, как и поэзия есть молчание прозы. Музыку стоит понимать не меньше как принципиальный выход из языка, то пространство, где слово вынуждено замолчать. Музыка Дебюсси вся погружена в океанографию молчания. Молчание-океан есть одновременно альфа и омега: это – исходное молчание, из которого музыка возникает и берёт начало, и молчание, к которому музыка возвращается, чтобы в нём раствориться. Но молчание – не только до и после, не только вне, оно также во времени, оно в центре и в самом сердце музыки, оно живёт в ней. Некое внутримузыкальное молчание пронизывает всё творчество Дебюсси, проникает в его поры, создаёт паузы между нотами и так далее. Этот своего рода виртуальный не-звук есть та атмосферная среда, в которой пребывают аккорды. Например, Дебюсси и Лист. Французский, импрессионистский способ трактовки молчания противоположен способу Листа. Виртуозность Листа заполняет тишину – технически, эмоционально или риторически. Дебюсси, напротив, обживает её. Молчание должно быть услышано. Молчание Дебюсси – это населённая сверхчувственными звуками природа. Молчание-до – это ожидание и напряжение перед началом музыки. Дирижёр ждёт, пока публика не умолкнет, прежде чем дать сигнал музыкантам, ибо молчание людей есть как бы таинство, в котором музыка нуждается, чтобы возвысить голос.


Молчание-после – уподобляется смерти. Оно не поглощает музыку, но уже в тишине даёт ей последнее слово. Молчание-внутри – живёт внутри самой музыки, в паузах, в пространстве между нотами, в том, что не сыграно, но ещё присутствует. esthétique de la réticence, или просто реситанс, – как она проявляется в коротких пьесах Дебюсси, Сати и Момпу – свидетельствует о желании тревожить молчание как можно меньше и через игру с почти-ничто обосноваться на краю тайны или на пороге невыговариваемого, когда нищета и бессилие слов стали очевидны. Это эстетический идеал, прямо противоположный вагнеровскому, стремящийся к завоеванию звуком всего пространства. Реситанс того же Сати – это осторожное касание и отступление от него.


Игра музыки и молчания, близкая к небытию, обнаруживает не оскудение, но, напротив, полноту, тайну позитивности. Молчание в конце музыкального произведения ближе к тому, что мистики называли полнотой присутствия. Можно даже сказать, что в каком-то смысле музыка является своеобразным вызовом смерти. Исполнение музыкального произведения всегда рискованно. Концерт существует лишь один раз. Малейшая ошибка способна изменить всю композицию (чаще всего в ненавистную сторону). Музыкант действует без гарантий и без возможности полностью контролировать результат. Аналогичный танец мы исполняем каждый день с самой смертью. Мы существуем в условиях неопределённости, но всё равно должны действовать, несмотря на риск смерти и разрушения. И несмотря на такой риск, как и жизнь в любви, музыка стоит своих свеч. Через соединение композитора, который когда-то создал произведение, исполнителя, который воплощает его здесь и сейчас, и слушателя, который воспринимает это исполнение, музыка создаёт момент совместного присутствия, своеобразное сообщество чувств и переживаний, которое выводит человека из замкнутости в себе и открывает его навстречу Другому.


Смерть.

«Я абсолютно никогда не думаю о смерти. И в случае, если вы о ней думаете, я рекомендую вам делать как я: написать книгу о смерти (…) сделать из неё проблему (…) она есть проблема по преимуществу и даже, в некотором смысле, единственная».

Владимир Янкелевич в интервью незадолго до своей смерти.

…

Тот, кто берётся философствовать о смерти, молчаливо исключает себя из всеобщей смертности всего. Он рассуждает так, будто смерть его не касается. Однако мы живём и думаем о смерти в непрестанном обмане, применяя смерть к другим, будучи не убеждёнными в своей собственной.

Методологическое развертывание философии смерти Янкелевича основывается на разделении феномена смерти на три лица. Такой подход позволяет дифференцировать смерть от безличного статистического факта до предельной личной катастрофы. Третье лицо смерти выступает как простая физическая или социологическая данность. Это сфера компетенции медицины, криминалистики и демографии, где трагизм события полностью нивелируется среднестатистическими показателями. Янкелевич приводит в пример завязку повести Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича», где кончина судьи Головина рассматривается его коллегами исключительно как повод для кадровых перестановок и служебных повышений. В третьем лице смерть всегда происходит с «кем-то другим», оставаясь для наблюдателя безличным фактом повседневной хроники.


Смерть во втором лице разрушает эту спасительную дистанцию. Уход близкого человека (лингвистическое выражение «Ты») является связующей точкой экзистенциального перехода. Это падение последнего барьера, отделяющего абстрактное знание о смертности от личной катастрофы. Смерть отца или матери биологически лишает человека защитной опеки, ставя его лицом к лицу с бездной. Траур по второму лицу обнажает абсолютную незаменимость конкретного существа. Ведь даже если скорбящая мать родит в будущем других, более талантливых или красивых детей, ушедший ребёнок останется уникальным и невосполнимым индивидом мировой истории. Второе лицо порождает феномен присутствия отсутствия (как уже говорилось, небытие в бытии, как изнанка самого бытия), когда утрата перестраивает весь личный космос выжившего.


Смерть в первом лице («Я») представляет собой абсолютный предел познания. Для субъекта собственная кончина означает прекращение не только его биологической жизни, но и гибель всей вселенной, конец истории и времени. Из невозможности больше переживать, познавать и чувствовать для нас это соизмеримо с кончиной всего того, чего мы больше не сможем почувствовать, то есть – всего бытия. Сознание и смерть взаимно исключают друг друга. Конъюгация глагола «умирать» в первом лице невозможна в настоящем времени. Фраза «я умираю» логически противоречива, так как само её высказывание свидетельствует о том, что субъект жив и мыслит. Субъект может оперировать только будущим временем («я умру»), превращая собственный конец в абстрактную и удалённую перспективу, что позволяет эгоцентрическому разуму тешить себя иллюзией персонального бессмертия. Однако смерть касается меня «всецело», пронизывает «всё моё ничто». Я не могу отстраниться, сослаться на «потом» или тем более на других. Это «моё дело».


Язык служит l'organe-obstacle (то, что одновременно является средством и препятствием для какого-либо процесса) для выражения смысла, мозг выступает таким же l'organe-obstacle для мышления, а глаз – для зрения. Смерть же организует жизнь и, являясь l'organe-obstacle по отношению к жизни, делает её драгоценной и уникальной. Скала или искусственный цветок не умирают и не увядают, но эта неспособность к смерти тождественна их вечному небытию. Напротив, живым является только то, что способно умереть. Попытка полностью устранить смерть из жизни, пропагандируемая биоцентризмом, лишила бы человеческое существование всякого драматизма и любви. Из напряжения l'organe-obstacle вытекает l'impossible-nécessaire. L'impossible-nécessaire представляет собой ситуацию, когда два несовместимых начала обречены на нерасторжимое сосуществование в одной точке. Жизнь и смерть несовместимы, но они обязаны сопребывать в организме каждую секунду его длительности. В итоге это вызывает глубокое отчаяние у субъекта, который не может ни смириться с уничтожением, ни избежать его, балансируя на грани витального утверждения и летального отрицания.


...


В состоянии Mors certa, hora incerta (смерть достоверна, час недостоверен) мы знаем о факте смерти, но не знаем времени его наступления. Это естественное положение человека в мире, которая позволяет человеку надеяться, быть серьёзным (в том смысле, в каком разбиралось в параграфе о морали и экзистенции), и активно действовать. Mors certa, hora certa (Смерть достоверна, час достоверен) отличается тем, что мы так же знаем о точном времени нашей смерти. Это положение осуждённого на казнь человека, или безнадежно больного человека с жестоким прогнозом. Оно уничтожает надежду и свободу, и вместо мысли о жизни, мы думаем лишь об ожидании смерти, которая вот вот придёт. Какой смысл что то делать, какой смысл танцевать, играть, петь, или говорить, если я умру завтра в 04:00? Mors incerta, hora incerta (Смерть недостоверна, час недостоверен) это состояние иллюзии бессмертия, ложного самомнения о себе как о вечном существе. В таком регистре существования, человек вытесняет необходимую тревогу пред смертью как мелкую суету, и тем самым существует только в режиме приключения.


...


Для описания границы человеческого языка перед лицом смерти Янкелевич выстраивает систему различия между модусами l'indicible (несказанное) и l'ineffable (неизреченное). Несказанное представляет собой афазию, порождённую ужасом, хаосом и аннигиляцией. Это тишина, наступающая перед лицом радикального не-смысла, катастрофы или абсолютного зла. Несказанное парализует разум и дискурс, поскольку о нём буквально нечего сказать – это пустая бездна ничто. Смерть в своей физиологической наготе, превращающая мыслящего субъекта в бессмысленный труп-манекен, являет собой абсолютное несказанное. Неизреченное, напротив, рождается избытком смысла, красотой, восторгом и божественным сиянием. Это невозможность высказаться не от нищеты бытия, а от его неисчерпаемой полноты. О неизреченном (например, о любви, Боге или музыке Габриэля Форе) можно говорить бесконечно, плодя метафоры, но язык никогда не исчерпает этот избыточный источник. Смерть, преображённая любовью или принятая как самопожертвование ради другого, совершает переход от несказанного ужаса к неизреченной тайне. Смертельное мгновение (переход от бытия к небытию) лишено количественной протяжённости или качественных градаций. Мелкие ежедневные смерти (увядание, потеря зубов или волос) компенсируются механизмами восстановления организма и протекают во времени. Настоящая же смерть наступает мгновенно, совершая резкий онтологический разрыв. Смерть не является событием в обычном смысле, не является точкой на временной оси, в которую можно войти и из которой можно выйти. Она является абсолютным. Смертное мгновение находится вне категорий, так как смерть является абсолютным разрывом между бытием и небытием-омега. Смерть является феноменом la metalogique, по ту сторону категорий.



...


Смерть разрушает всё существо живого, но она не может уничтожить факт того, что жили; смерть рассыпает в пыль структуру индивида, но quoddité прожитой жизни выживает в этих руинах; всё, что относится к природе бытия, является разрушимым – то есть предоставляет бесчисленные поводы для сноса и разложения; только это невидимое и неощутимое quoddité ускользает от уничтожения. Это обсуждалось уже несколько раз, но оно критически важно именно в части о смерти. Смерть не может уничтожить сам факт того, что жизнь была. Простое «вот-оно-было» является нетленным по своей природе. Это не бессмертие души и не продолжение существования после смерти (которое Янкелевич считает безрассудным), но скорее онтологический статус прошлого, который мы уже знаем из части об онтологии. Насчёт бессмертия души можно сказать, что Янкелевич отвергает и сценарий нигиляции, и сценарий выживания как абсурдные сценарии. Идея бессмертия души, рая, продолжения личности (выживания) после смерти является абсурдной не в смысле эмпирически неправдоподобной или не имеющей научно-структурных доказательств, а в смысле структурно несвязной. Если смерть является абсолютной (а она является), то выживание упраздняет саму смерть и тем самым упраздняет жизнь как конечную и потому ценную. Но и противоположная идея (нигиляция) – что смерть является полным и окончательным уничтожением, абсолютным ничто – тоже является абсурдной. Мы уже знаем почему: quoddité прожитой жизни является нетленным. Смерть не может уничтожить факт того, что жизнь была. Смерть – это эпистемологическая граница нашего понимания, и посему ни то ни другое мы не можем адекватно утверждать в силу принадлежности смерти к la metalogique. Но смерть также является приоткрытой для нас как изнанка бытия. Мы не можем утверждать что-либо о сущности смерти, но мы можем к ней «примкнуть» в том смысле, что человек смертен всегда. Но это не означает постепенное умирание. Старение не является умерщвлением в длительности. Мы отказываемся сводить старение к умерщвлению, уподоблять мгновение смерти маленьким смертям продолжения, ибо не более чем жизнь является продолжённой смертью, смертное мгновение является последней смертью этого продолжения. Старение является формой жизни – конкретной, да, более хрупкой, но всё же имеющей свою quoddité. Смерть является не итогом старения, а абсолютным разрывом, который случается в конце, но который не сводится к накоплению предшествующего угасания. Именно поэтому Янкелевич решительно отвергает идею смерти вовремя или смерти молодыми как лучшего исхода. Каждый момент жизни, включая старость – бесценен, потому что имеет своё Quoddité.


...


Разум является La logique’ным, он устанавливает вечные истины, которые не зависят от смерти конкретного мыслителя. Математические теоремы остаются математическими (и верными) после смерти математика. Но при этом сам акт мышления является телесным, конечным, привязанным к живому существу – и прекращается с его смертью. Мысль одновременно переживает свою смерть и умирает вместе с мыслителем. Она одновременно La logique’на и L'empirie’на, вечна и конечна. Мысль мыслит под определённым аспектом вечности и всеобщности, она устанавливает необходимые, идеальные и абсолютно значимые отношения. Вневременная и безличная, мыслящая мысль является La logique’ной и, следовательно, сверхприродой. И тем не менее эта мысль, которая мыслит смерть и, осознавая смерть, помещает себя за её пределы, преодолевает её и её переживает, – эта мысль, в свою очередь, прекращается со смертью. Противореча своему собственному призванию, мысль является временным актом, исторически связанным с живым существом.


...


Смерть – это событие, рассматриваемое одновременно в его банальности и странности, в его нормальной аномалии, его привычной трагичности – в его противоречии. Если смерть непостижима ни до, ни во время, ни после – когда же мы сможем её помыслить? Смерть является абсолютно нормальной, умирают все, всегда и везде. Это невозможно оспорить, смерть всегда присутствует в жизни. Она является частью природы, частью биологии, частью истории. И одновременно – каждая смерть является абсолютной аномалией, скандалом, потрясением, тем, что «не должно было бы быть». Это противоречие между «нормой» смерти и «аномалией» каждой конкретной смерти и является тем, что делает её философской проблемой – несмотря на то, что Янкелевич начинает книгу с сомнения в этом. Но смерть тем временем не является освобождением и не является объектом романтизации. Философы-некрофилы делают всё, что не нужно делать. Они ищут небытие в бытии и отвергают то, что им предлагается. Они предпочитают то, что у них отнято, они не хотят жизни и света, которые им даны. Потому нужно жить, не думая о смерти. Смерть неизречима, но не невыразима. Можно бесконечно зондировать её тайну. Нонсенс смерти придаёт смысл жизни, одновременно отрицая её, – и в этом состоит неизмеримая тайна нашего краткого прохождения по земле. Подлинная жизнь не является постоянной медитацией о смерти. Она является радостным согласием с конечностью, отказом от стремления быть ангелом – и именно тогда, когда человек живёт полностью, смерть присутствует в каждом мгновении как его неотделимая изнанка.


...


Заключение.


Философия Владимира Янкелевича могла бы помочь нам посмотреть на свою жизнь под другим углом. Будучи прирученными к постоянному ускорению – включая обесценивание текущего момента ради долгосрочной выгоды, – мы вдруг обнаруживаем, что с течением времени, тот идеал, ради которого мы пожертвовали настоящим, неизменно откладывается на очередное «потом», которое никогда не наступит. Уже знакомый нам Зиммель, ещё в 1903 году описывал blasé-установку, когда всё движется слишком быстро, всё имеет денежный эквивалент, а все качественные различия между вещами стираются, и наконец, настоящее перестаёт ощущаться настоящим. Бесконечное накопление ради самого накопления, железная клетка которую человек сам себе построил.


Вследствие подобного консервирования опыта в настоящем времени, мы подсознательно считаем чем то странными, постыдными и инструментально бесполезными те нечастые ноктюрные (спокойные и беззаботные) моменты в нашей жизни, которые не были бы наполнены лишними заботами и самобичеванием, ведь вместо этого можно было бы заняться чем то «более полезным». И думаю не сложно понять, что такое бренное существование невозможно назвать счастливой, или подлинной. Ведь чего стоит жизнь, если мы проживаем её мимо – мимо единственного момента, который у нас когда либо есть и будет? Как говорил Ронсар – Cueillez dès aujourd'hui les roses de la vie (срывайте уже сегодня розы жизни).


Янкелевич не принадлежал ни к одной из больших школ 20 века. Его невозможно назвать полноценным экзистенциалистом, феноменологом, структуралистом, постструктуралистом, психоаналитиком, и так далее. Он был беспощадно забыт, несмотря на то, что о своей любви к нему признавались Деррида, Поль Рикёр, и Левинас, а сам Бергсон позже лично написал предисловие к книге Янкелевича, и под вдохновением от Янкелевича написал своё эссе «Возможное и Реальное». И в этом, отчасти, есть вина самого Янкелевича. Прекратив диалог с немецкой мыслью, он фактически превратил себя в маргинала. Видя себя скорее педагогом, он не стремился к медийности, и не участвовал в публичных дебатах. Многие его работы долго не переводились на английский и другие языки, что сильно ограничивало его международную известность. Да и что греха таить, содержание его философии нельзя назвать интересной для аудитории того времени.


Тем не менее, не сыскав широкой славы, он получил признание от своих коллег, и ту жизнь, о которой он мечтал, и в согласии с которой он жил. А у его дома, находившегося напротив садов Собора Парижской Богоматери, красуется мемориальная доска: «Тот, кто был, отныне не может не быть ; отныне этот таинственный и глубоко неясный факт того, что он жил, является его путеводной звездой на вечность.»


Источники


(Список неполный и включает только основные материалы)


1. «Philosophie première: introduction à une philosophie du presque», Владимир Янкелевич


2. «Смерть», Владимир Янкелевич


3. «L'Imprescriptible: Pardonner ? Dans l'honneur et la dignité», Владимир Янкелевич


4. «L'aventure, l'ennui, le sérieux», Владимир Янкелевич


5. «Ирония. Прощение», Владимир Янкелевич


6. «L'enchantement musical» Владимир Янкелевич


7. «Vladimir Jankélévitch», Франсуаза Шваб


8. «Le Je-Ne-Sais-Quoi Et Le Presque-Rien» (три тома), Владимир Янкелевич


9. «Hors sujet», Эммануэль Левинас


10. «L'irréversible et la nostalgie», Владимир Янкелевич


11. «Vladimir Jankélévitch and the Question of Forgiveness», Джулия Маниецци


12. «L'odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling», Владимир Янкелевич


13. «Forgiveness At The Limit: Impossible Or Possible?», Ричард Кереи


14. «Traité des vertus» (в трёх томах), Владимир Янкелевич


15. «Le pur et l'impur», Владимир Янкелевич


16. «Une Kitiège de l'âme. L'éthique de Vladimir Jankélévitch», Ксавье Тиллиетт


17. «Philosophie morale», Владимир Янкелевич


18. «La Mauvaise Conscience», Владимир Янкелевич


19. «La philosophie de Vladimir Jankélévitch : sources, sens, enjeux», Изабель де Монмоллен