ПРОРОКИ ЛАТЕНТНОГО ГУМАНИЗМА.
На нас надвигается целая орда - пульсирующая, вопящая. Копошащаяся в дерьме собственной яростной индивидуальной неразличимости. Они кричат о своей абсолютной инаковости, о том, что нами не являются, хотя на деле - выплюнуты нашими же трудами. В их руках не только оружие, которым мы их обогатили. Они сами плод наших инструментальных систем. Концептуальных машин. Они силятся артикулировать иначе, не так, как мы; пытаются передвигаться как-то более извращенно, симулируя фетишистскую, темную свободу от гравитации антропоса. Да только всё дело в том, что всякая порождаемая орда, исчерпав интенсивность своего набега и потерпев поражение, намертво цепляется за самые поры мысли, въедаясь в них, как геокосмическая инфекция. Тем самым она демонтирует антропные структуры, пуская их на спекулятивный металлолом, который нам затем приходится мучительно собирать заново. Мы конструируем этот шизо-бриколаж в отчаянной попытке удержать Наше и Не-Наше по соседству, сшивая их на одной плоскости. Ведь нам жизненно, до спазмов в органах, необходимо это самое Не-Наше - как внешний предел, питающий саму способность мыслить. Мы хотим себя ограничить. И всё же, всякий раз, когда мы самонадеянно кичимся прорывом к Внешнему и радикальной свободой мысли, обнаруживается жуткая деталь: Не-Наши черви, копошащиеся в руинах философского дискурса, почему-то всё ещё носят Наши, слишком человеческие лица…
Проблема «Нашего» неминуемо отсылает к генеалогии понятия Человеческого. Дело в том, что сама концептуализация антропоса всегда выстраивается через интенсивности и степени отношений. На метафизическом уровне категориальный аппарат - это не статичная данность, а срез аффектов, позиций и состояний; само понятие здесь становится лишь сгустком, серией этих самых отношений. Всякое качество изменчиво и пульсирует от одной локальности к другой, подчиняясь градусу связи.
В этом смысле подлинными художниками философии отношений были средневековые схоласты: их проблематика всегда конструировалась строго реляционно. Взять хотя бы Иоанна Скота Эриугену, чья система представляет собой грандиозную машину эманаций, где от абсолютной плотности божественной природы мы по спирали низвергаемся к ничто. Первая ступень его механизма - природа несотворенная и творящая (Бог-перводвигатель). В первом витке проявляется фундамент для отношений, где первым становится реляция несотворенного и творения. Затем запускается вторая фаза - природа сотворенная и творящая (первопричины, божественные идеи). Это отношение между творцом и творением. Именно на стыке этих шестеренок возникает человек - как производная творческая машина, вброшенная в мир вещей (природу сотворенную и не творящую). Цикл творения прогрессирует в новые витки, стягивая человеческое и нечеловеческое, пока не доходит до своего распада, возвращаясь в предельное не-творящее Ничто.
Всякому такому отношению присуща петлеобразная цикличность: оно конституируется через собственный коллапс, конечное схлопывание и последующее репродуктивное возобновление. Гуманизм точно так же был отлит в горниле отношений между человеком и различными модусами “природного”. Важно понимать: сам контур человеческого был схематизирован Аппаратом Государства, а философы выступили лишь его послушными жрецами-функционерами. Этот тезис требует строгой генеалогической фиксации, исключающей метафорическое скольжение. Архитектура данной сборки исчерпывающе вскрыта Мишелем Фуко: категория человека лишена какой-либо доопытной плотности. Она выступает прямым продуктом дисциплинарных машин, заточенных на экстракцию полезности из тел. Метафизическое «открытие» человека здесь уступает место его индустриальному изготовлению. Тюрьма, школа, клиника и казарма формируют единый конвейер институций, превращающий биомассу в исчисляемого, нормируемого и управляемого индивида.
“Отсюда выражение, столь часто употребляемое, столь соответствующее принципу действия наказаний, хотя и противоречащее строгой теории уголовного права: в тюрьме сидят, чтобы «заплатить долг». Тюрьма естественна, как «естественно» в нашем обществе использование времени в качестве меры отношений обмена.
Но очевидность тюрьмы основывается также на ее (предполагаемой или требуемой) роли машины для преобразования индивидов. Как можно не принять тюрьму без колебания, если, заточая, исправляя и делая послушными, она просто чуть более акцентированно воспроизводит все те механизмы, что уже присутствуют в теле общества?” (Мишель Фуко, “Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы”)
Само понятие «человека» как объекта гуманитарных наук представляет собой недавний эпистемологический конструкт, локальный артефакт специфической конфигурации власти-знания, обреченный на неизбежное стирание. В этой фукианской оптике философ окончательно лишается статуса пассивного свидетеля человеческой природы, обнажая свою подлинную функцию инженера её принудительной сборки.
Традиция эмансипации мысли насквозь прошита этой структурной уязвимостью. Знаменитый императив Канта sapere aude из трактата «Что такое просвещение?» - призыв к мужеству самостоятельного мышления и выходу из несовершеннолетия - абсолютно игнорирует абстрактный Разум. Его реципиентом выступает строго локализованный субъект: лояльный подданный, налогоплательщик, функциональный винтик. Кантовская архитектура свободы жестко сегрегирует «частное» использование разума (обязанное слепо повиноваться) и «публичное» (имеющее право на кабинетную вольность при условии сохранения общего порядка). Фигура рассуждающего, но беспрекословно исполняющего приказ офицера становится здесь абсолютным идеалом.
С момента своего философского запуска проект Просвещения был намертво вшит в логику правительственности. Он генерировал стерильный гибрид, чья интеллектуальная автономия надежно изолирована от сферы прямого действия. Именно это расщепление превращает человека в идеальный элемент Аппарата. Философ-просветитель исключает саму возможность разрушения структуры. Он осуществляет функцию системного контролера: филигранно калибрует степень допустимой когнитивной вольности, конвертируя сам пафос эмансипации в технологию сверхтонкого управления.
Именно эта корневая непроясненность, слепое пятно в исхождении человеческого, и стала роковой ловушкой для современных анти-, пост- и ингуманизмов. Вместо того чтобы вскрыть и препарировать ядро «человека», они лишь продолжают разгонять маховик всё того же отношения. Завороженные собственным радикализмом, они не замечают, как вновь впадают в догматическую псевдорелигиозность, повторяя старые теологические циклы под маской новой тьмы.
Возьмём для примера ту операцию, которую Рози Брайдотти называет препарированием гуманистического субъекта в «Постчеловеке». Её изначальный удар нацелен на фигуру витрувианского человека - белого, мужского, рационального европейца. Эта норма успешно разоблачается как ситуативный, высоко локализованный конструкт. Однако деконструкция исторической оболочки мгновенно запускает механизм тотальной подмены. Брайдотти насильно встраивает в опустевший центр новую универсальность: жизнь как zoe, имманентную, самоорганизующуюся силу, сливающую человеческое, животное, машинное и геологическое в единый витальный континуум. Топология отношения остается абсолютно неприкосновенной - происходит лишь ротация содержимого центральной ячейки. Рациональный субъект уступает место «жизни» как новому абсолютному мерилу. Всё нечеловеческое немедленно подвергается переучету и стратификации в зависимости от степени своей причастности к этому обновленному ядру. Аналитический скальпель лишь скользнул по эпидермису дискурса, оставив скелет реляционной машины – описанную выше эриугеновскую матрицу эманаций - в полной сохранности. Нечеловеческое продолжает существовать исключительно в статусе функциональной производной от отношения к привилегированному эпицентру.
Именно этот операциональный провал безошибочно генерирует псевдорелигиозность современного дискурса. Отказ от демонтажа реляционной архитектуры обрекает мысль на слепое воспроизводство её формальной, исторически теологической структуры: триады грехопадения, искупления и обретения нового единства. У Брайдотти эта триада разворачивается в регистре спинозистского виталистического монизма. Концепт «жизни» узурпирует функцию имманентного божества, стягивающего всё сущее в пульсирующий абсолют. Постчеловеческая этика при этом деградирует до суррогата светской благодати (secular grace) - ритуала причащения к Великому Целому.
Ник Ланд осуществляет зеркальную операцию, смещая регистр в сторону апокалиптики. Его история преобразуется в телеологию высвобождения, где Технокапитал берет на себя роль неумолимого демиурга. Точка сингулярности в этой схеме выполняет бескомпромиссную структурную функцию эсхатона. Обе траектории заперты внутри теологического цикла. Номенклатура Абсолюта регулярно обновляется: Логос заменяется Жизнью, а Жизнь - Сингулярностью. Но сама догматическая петля остается неразрываемой. Реляционная матрица онтологически требует наличия привилегированного элемента, а всякий привилегированный элемент неизбежно требует культа.
Ясно, что попытка нащупать и артикулировать границы или безграничность Человеческого намертво зажата в капкане позиции. Чтобы вообще производить высказывание, необходимо видеть кости под плотью - иметь мнение (doxa) или позицию, закрепленную знанием или хотя бы отношением к симулякру знания. Эта бинарная машина стратификации стара как мир, её корни уходят еще к Пармениду. Мнение и знание работают здесь как реляционные оси двух степеней интенсивности: темпоральной (подвижной, преходящей) и достоверной. И всякая добытая достоверность неизбежно подлежит истолкованию. Она навязчиво проговаривается. Способность экстрагировать суждения из функций и отношений узурпируется Человеческим: оно использует объект познания лишь как сырье, как триггер для теоретической, объясняющей, чисто реактивной аксиоматики.
Если мы всерьез силимся пробить барьер корреляции, нашей сверхзадачей становится попытка сказать нечто о самом человеческом - даже с учетом того, что этот спич неизбежно транслируется через речевой аппарат антропоса. Но парадокс в том, что всё артикулируемое немедленно встраивается в коммуникативный интерфейс, оно всегда говорит «для кого-то». В этом и состоит коренная проблема любых форм гуманизма - и она же составляет структурную матрицу корреляционизма. Отношение попросту замыкается в петлю обратной связи, шифруя любое Внешнее событие как “Наше”. Беспорядочное, хаотическое и неартикулируемое “Вне” затаскивается в качестве экзотического гостя в душный дом человеческой реальности, где на него тут же надевают одомашнивающую маску Имени или Слова.
Однако впасть в немоту, отказаться от артикуляции вовсе - не значит открыть шлюзы Внешнему или обрести тайный язык для его выражения. Апофатическое молчание раз за разом подвергается атаке со стороны концептуальной достоверности, пока та окончательно не спугнет ксено-сигнал. Проблема коренится в исхождении: любая попытка помыслить Внешнее, приписывая эту способность человеческому субъекту, оказывается зараженной позицией мыслящего. Говорить о человеке можно лишь внутри определенных семантических координат - через свойства, интеракции или исторические контексты. В конечном итоге обнаруживается, что любая концептуализация есть не более чем связность внутри замкнутой смысловой структуры. Выход за этот предел, разрыв цепи, означает обрушение в зону неразличимости - перманентную или временную. В то самое пространство абсолютного концептуального распада, которое мы, пытаясь защититься, привыкли называть несвоевременным.
Здесь падает краска на чистый и незамаранный холст ингуманизма Негарестани. Декларируемое освобождение интеллекта от углеродного субстрата и прорыв к Великому Внешнему сопровождается демонтажем субстанциалистской метафизики. В работе “Intelligence and Spirit” Негарестани полностью аннулирует вопрос о сущности интеллекта в пользу его операциональности. Он конструирует навигационную, функциональную платформу самоактуализации, способную к перманентной пересборке собственных оснований. На место онтологического диктата немедленно устанавливается диктат логико-лингвистический. В качестве универсального движка для своего «свободного» интеллекта Негарестани (как и Рэй Брассье) некритично импортирует предельно специфическую, исторически локализованную инфраструктуру - селларсовское «пространство оснований». Практика игры в «дачу и требование оснований», зафиксированная Уилфридом Селларсом исключительно как механизм обеспечения объективности внутри человеческой языковой практики, подвергается здесь насильственной трансцендентализации. Конкретный социолингвистический артефакт - дискурсивно-нормативная структура взаимного вывода и семантического содержания - догматически абсолютизируется. Он возводится в ранг непреложного условия для любой мыслительной активности, независимо от её субстрата.
В результате Внешнее неорационалистов предстает тотально стерилизованным. Оно кастрировано селларсовской нормативностью. Любая форма ксено-разумности, отказывающаяся или не способная функционировать внутри антропной игры логических инференций, априори исключается из реестра интеллекта. Спекулятивные рационалисты думают будто вышли в открытый космос, однако в действительности они лишь смонтировали на орбите Земли философскую станцию строгого режима. На этой станции нечеловеческое обязано беспрекословно подчиняться синтаксису человеческой грамматики. Вся конструкция удерживается в вакууме единственной догматической аксиомой: инференциальная нормативность объявляется универсальной космической валютой разума. В то время как структурно она представляет собой лишь одну из бесчисленных слепых, контингентно сложившихся экономик мышления.
Итак, чтобы говорить о зримом, о точках исхождения - линиях очевидности, из которых разворачиваются как современные течения спекулятивного реализма, так и классические формы гуманизма, - необходимо провести деархивацию их базовой позиции. Проблема гуманизма и всех его мутаций намертво спаяна с антропоцентричной бинарной машиной. Эта машина фундировано усматривает в производстве смысла игру определённости и неопределённости, с помощью которых она размечает масштабы собственных границ. Абстракция границы здесь работает как функциональный и интеллектуальный интерфейс, причем интуитивно мы привыкли отдавать первенство именно функциональности, практической хватке. Нет смысла отрицать: уже наличие этого деления на определённое/неопределённое порождает проблематичность любого высказывания о «человеке». И всё же, культурно-исторический скетч позволяет разглядеть геологические сдвиги, эволюцию того, как человеческое себя шифровало. В античности человек встраивается в отношение к духовному совершенно иначе, нежели в свинцовой тяжести Средних веков. Инаковость этих отношений позволяет стратифицировать эпохи: отсекать Средневековье от Ренессанса, а Ренессанс - от Просвещения. Но критически важно заметить: с самого нулевого цикла осознание Человека закладывается исключительно в отношении к Иному - будь то божество, животное или слепая стихия природы.
Кто заложил эти железобетонные основы оперирования отношениями в современной философии? Можно указать на Канта, но здесь мы ответим - go back. Очевидно, что метафизическая матрица Канта питается аристотелевскими категориями, которые непредставимы в вакууме - им всегда требуется то, через что они будут артикулированы. Они - суть коррелятивы. По сути своей каждая категория - это функция смысла, отчитывающаяся лишь об эффектах и операциях. Кант, разумеется, не просто заимствует их по умолчанию: находясь внутри парадигмы реляционных сетей, он заходит куда дальше классики. Его знаменитый коперниканский переворот - это триумф дотошности, фанатичный поиск оснований и установление пределов. Однако коренная проблема остается. Кант не избавляется от коррелятивов, он интериоризирует их, превращая саму реляционность в новый абсолютный предел. Отныне человек мыслится строго как узел функциональностей. Его свойства конструируются через отношение между феноменальной достоверностью и тем, что от восприятия свободно. Целокупность этих отношений фундирована трансцендентальной эстетикой - то есть человеческой, слишком человеческой оптикой пространства и времени.
В дальнейшем, кем только ни провозглашали человека, в какие только движущие силы он ни был вписан. В само ядро гуманизма легла твердая позиция, кристаллизовавшаяся через отношения совершенства (человек как венец творения) и этики (гуманное отношение к Другому). На этот скелет человеческое продолжало настойчиво наращивать густую шерсть смыслов. И теперь, распутывая генеалогию этого проблематичного клубка шерсти, мы можем использовать его как трамплин для анализа гуманизмов разного типа - включая те, что скрываются под маской приставки «анти-».
Но прежде чем совершать этот прыжок, стоит задержаться на том витке спирали, который обычно проскакивают слишком торопливо - на переходе от средневекового теоцентризма к ренессансному антропоцентризму. Средневековая онтология распределяет когнитивную квоту с предельной жесткостью. Разумность монополизирована двумя инстанциями: Богом как генератором Логоса и человеком как его эксклюзивным тварным реципиентом. Конструкт animal rationale фиксирует антропоса в буферной зоне между ангелическим и животным регистрами, легитимируя его позицию исключительно через наличие разумной души. Всё прочее сущее - звери, растения, минералы - расположено по иерархической лестнице ниже этой границы, и граница эта проводится строго по линии причастности к божественному разуму. Историографический миф о Ренессансе как о радикальном эпистемологическом разрыве и эмансипации от теологии маскирует сугубо косметическую операцию. Структурная граница остается нетронутой; происходит лишь ротация внутренних полюсов. Пико делла Мирандола манифестирует человека как онтологического номада, лишенного фиксированного места в иерархии. Однако эта декларируемая неопределенность мгновенно кристаллизуется в новую форму избранности. Человек узурпирует статус демиурга («вольного мастера»), концентрируя в себе творческую потенцию, ранее зарезервированную за божеством. Граница между разумным и неразумным дублируется и смещается: на смену бинарной оппозиции «Бог и Человек против Тварного мира» приходит конфигурация «Человек как малый бог против Тварного мира». Сама матрица привилегии - зона причастности к высшему - сохраняет свою монолитную структуру. И в Средние века, и в эпоху Возрождения список разумных существ исчерпывается ровно двумя позициями: божественным и человеческим, варьируется лишь дистанция и характер отношения между ними, но не сама исключительность этой диады.
Кантовский коперниканский переворот представляет собой следующий, структурно идентичный такт этой же машины. Божественный полюс окончательно ампутируется из гносеологической операции, редуцируясь до регулятивной идеи и постулата практического разума. Ликвидация внешнего источника превращает человека в единственного и абсолютного бенефициара всей когнитивной привилегии. Трансцендентальный субъект функционирует как секуляризированный Бог Возрождения, доведенный до терминальной стадии. Разум более не выступает внешней инстанцией, к которой человек причастен, - отныне сама способность мыслить конституируется структурами человеческой чувственности и рассудка.
И вот здесь обнаруживается тот плавный, почти незаметный переход, который ведёт от гуманизма к его, казалось бы, антитезе. Проект антигуманизма, застрявший в режиме простой инверсии, слепо репродуцирует тот же самый исторический маневр. Изъятие Человека из концептуального ядра производится при полном сохранении самой топологии центрированности. Привилегированная позиция сохраняется, запуская поиск нового арендатора. Вакантный трон антропоса спешно заполняется Структурой, Языком, Бытием, différance, Машинами Желания или Жизнью. Монадический центр формально пустеет, однако сама архитектурная ниша для «разумного-привилегированного-означающего» остается в абсолютной неприкосновенности. Антигуманизм терпит крах в попытке разорвать генеалогию, выступая её наиболее предсказуемым звеном: всё той же реляционной машиной, переключенной в режим замещения содержимого центральной ячейки. Фундаментальный каркас отношения - дробление на привилегированное и периферийное, на определённое и неопределённое - выходит из этой концептуальной атаки абсолютно нетронутым.
Начнем с линии Ника Ланда. Его ранний антигуманизм (эпохи CCRU), представляющий собой синтез киберпанка Уильяма Гибсона, низкого материализма и философии Делёза и Гваттари (ДГ), лишь симулирует прорыв к Внешнему. Чтобы понять ошибку Ланда, необходимо задать вопрос: почему заявленная как нечеловеческая, машинерия Делёза и Гваттари на самом деле остается глубоко антропной онтологией? Ответ кроется в самом ядре их системы - в желающих машинах. ДГ описывают их как коррелятивы, как необходимые операторы для конструирования социуса и сборки устойчивой, наделенной смыслом реальности. Делёзианская машина желаний - это функциональный костыль, спасающий мысль от постановки вопроса о подлинном пределе человеческого как желающего. Она заменяет психоаналитический театр на фабрику, но забывает, что фабрика всё ещё нуждается в антропном художнике. Желание у ДГ - это всё та же модифицированная человеческая витальность, скрытая за молекулярной риторикой; оно всегда коррелирует с социальным телом, которое нужно закодировать или раскодировать. И когда Ланд берет этот делёзианский движок и разгоняет его до киберготических, капиталистических скоростей, пытаясь уничтожить человеческое лицо через ускорение, он заливается пеной лежа на полу под лсд, пока представляет себя астронавтом.
Бесспорной заслугой раннего (да и, возможно, текущего) Ника Ланда является объявление войны антропоморфизму. Безжалостная экзекуция углеродной человеческой конфигурации руками техно-Капитала, который разжижает плоть до состояния горячего месива и вызывает акустический скрежет зубов. Но фундаментальная проблема остается нерешенной. Эстетическая и концептуальная битва против антропоморфного - это лишь поверхностная грызня с формой, война за пластичность. Форма всегда остается лишь внешней мембраной, высказанностью, артикулированным криком. Тогда как самое опасное - умалчивающий паразит - скрывается внутри, в содержании мысли.
Поэтому первой проблемой Ланда здесь остается некритичное заимствование онтологии Делёза и Гваттари с её базисом из “желающих машин”. Ланд пытается совершить концептуальный взлом через расчеловечивание желания, конструируя парадокс «желания нечеловеческого». Однако проблема в том, что вся архитектура ДГ, уцепившаяся за желающее производство, Виртуальное и Тело социуса, всё равно остается в рамках строгих смысловых конфигураций. Она конструирует трансцендентальную грамматику, создающую сами условия для того, чтобы о желающем производстве и виртуальности вообще могла идти речь. Снимая с человека форму, Ланд оставляет нетронутым тот самый синтаксис, который и делает человеческое возможным.
Если мы проследим за этой линией расчеловечивания дальше, то обнаружим её кульминацию во взгляде Ланда на темпоральность. Как он манифестирует в «Киберготике»:
“Современность открывает необратимое время - задуманное как прогрессивное просвещение, следящее за концентрацией капитала - интегрируя его в девятнадцатое столетие в качестве процесса производства энтропии и обратного от нее (эволюции). В то время как либеральные и социалистические sci-fi-утопии громятся шизотехниками или возникающей из корневищ спонтанной синтетической антиполитикой, модернистская диалектика «правой» конкуренции и «левого» сотрудничества отступают в тень систем безопасности капиталистической олигополии и бюрократической власти.” (Ник Ланд, “Киберготика”)
Настоящее уже мертво, а будущее уже сейчас рассматривает наши органы. Таков посыл текстов Ланда эпохи “Расплавления” и “Киберготики”. «Подождите немного, - обещает Ланд, - будущее уже почти избавилось от последнего человека». Этот акселерационистский антигуманизм подается в глянцевой пророческой обертке. Реза Негарестани справедливо критикует этот ландовский экстаз, указывая на то, что такой токсичный антигуманизм базируется на культивировании кризиса человеческого, ногами уходя в теологический миф. Фиксируясь на конечности человека и ожидая его стирания, ландианство совершает регресс, возвращаясь к классической парадигме через отношение «Творец - Творение» (где на место карающего божества водружается хтонический ИИ или Капитал).
Парадокс и коренная ирония современной философии заключается в том, что этот же самый разгромный аргумент рикошетом бьет по самому Негарестани. И темный пророческий антигуманизм Ланда, и холодный рациональный ингуманизм Негарестани всё так же инфицированы базовой зависимостью: они оба основаны на отношении к Человеческому, которое, в свою очередь, зациклено на отношении к Иному. Пытаясь преодолеть Канта, они отбрасывают нас к средневековой схоластике. Негарестани с его апгрейдом Универсального Разума, сбрасывающего с себя биологическую оболочку антропоса, выстраивает ту же самую теологическую лестницу. Это всё та же реляционная схема отношения к «более высокой форме существования» - к Иному как к Соседу по космосу, или к Иному как к Духу, освободившемуся от биологии.
Здесь важно уточнить границы идей ингуманизма и других типов гуманизмов. Проект Негарестани осуществляет функциональную реконструкцию Интеллекта. Фокус радикально смещается с модификации субстрата на перманентную пересборку практики обоснования, инференции и семантического обязательства. Эта дискурсивная механика изначально лишена жесткой привязки к углеродной материальной базе и способна оперировать в автономном режиме.
Именно из этого уточнения следует и более точное разграничение между ингуманизмом, постгуманизмом и трансгуманизмом - три позиции, которые в популярном дискурсе сливаются в одну, но которые расходятся ровно в той точке, которую мы только что прояснили. Трансгуманизм мыслит совершенство как горизонт, к которому нужно двигаться: человек берётся как данность, как исходная точка, и вся программа состоит в её улучшении, расширении, преодолении биологических ограничений через технологию - больше памяти, больше продолжительности жизни, больше вычислительной мощности, в пределе - загрузка сознания. Структурно это в точности тот же жест приближения к совершенству, который Возрождение совершило по отношению к Средневековью: меняется адресат привилегии, но сохраняется сама логика дистанции, преодолеваемой усилием, прогрессом, технэ. Постгуманизм реализует логику отношения через горизонтальное перераспределение привилегии, размывая границу между человеком и животным внутри витального континуума, но сохраняя структуру центрированности. Трансгуманизм зацикливается на технологической эскалации исходного биологического носителя. Ингуманизм Негарестани, напротив, аксиоматически постулирует Интеллект как предсуществующую нормативно-функциональную структуру, абсолютно индифферентную к качеству субстрата. Ядро этой структуры замыкается на логике «пространства оснований», уже активной в любом агенте, способном брать на себя инференциальные обязательства. Интеллект здесь избавлен от телеологической жажды будущего состояния - он полностью реализуется в синхронном акте логического вывода.
Проблема не в том, что Негарестани конструирует трансцендентного Иного, к которому нужно восходить по лестнице. Проблема в той безусловной вере, с которой постулируется, что игра в дачу и требование оснований представляет собой нечто вроде самонаправляющегося, само-усиливающегося процесса - что инференциальная структура, будучи однажды распознанной, неизбежно влечёт за собой собственное расширение, очищение, функциональную реконструкцию в сторону большей автономии и большей рациональной связности. Это и есть неорационалистическая вера: вера в прогресс разума как имманентную тенденцию самого пространства оснований, а не как одну из контингентных, ничем не гарантированных и в любой момент обрываемых возможностей. Негарестани в «Intelligence and Spirit» описывает разум как нечто, что «обязывает себя» к собственной ревизии и расширению - но ничто в самой структуре игры в обоснования логически не исключает её локального коллапса, её регресса, её полного исчезновения вместе с любым агентом, способным её поддерживать. Инференциальная нормативность - это практика, которая воспроизводится только постольку, поскольку находятся агенты, готовые и способные её воспроизводить. Заявляя, что Интеллект «уже» предполагает своё совершенство, ингуманизм совершает ровно тот же скачок, который средневековая схоластика совершала, постулируя логику как данность до опыта - он превращает контингентную, исторически уязвимую практику в квазинеобходимую структуру, гарантированно разворачивающуюся к своей собственной полноте - секулярный провиденциализм, в котором роль Провидения играет сама форма рациональности, а роль конца времён - её полная функциональная самопрозрачность. Отказ помыслить абсолютный тупик разума - перспективу его глухого обрыва и бесследного стирания без передачи эстафеты - маркирует финальный крах проекта. Именно в этой зоне концептуальной слепоты ингуманизм, несмотря на всю строгость своего инференциального базиса, совершает неизбежный регресс и триумфально возвращается на территорию теологии.
Можно было бы простить Негарестани его неорационалистическую позицию - в конце концов, концептуальный кризис обязывает нас совершать тактические отступления, чтобы найти плацдарм для нового броска. Чтобы действительно вскрыть нечеловеческое в человеке, необходимо для начала раз и навсегда разрубить Гордиев узел проблемы доступа. Нужно столкнуться с ужасом docta ignorantia Кузанского. Рационализм Негарестани слеп к тому факту, что любая логическая артикуляция Абсолюта пропорциональна познающему аппарату, а значит - неизлечимо конечна.
Возвращаясь к речи об “Ином”, следует заявить, что это капкан с человеческими зубами. Дело в том, что Иное способно существовать лишь до тех пор, пока живо то основание, от которого оно отталкивается. В пространстве мысли невозможно помыслить ксено-сущность как чистое противопоставление, если предварительно не выстроить гравитационное ядро, вокруг которого эта маргинальная орбита начнет вращаться. Всякий раз, говоря об Ином, мы осуществляем контрабандное, имплицитное протаскивание генезиса - мы отталкиваемся от самих себя. Мы строим архитектуру смысла, насильно начиняя чуждые формы нашим собственным содержанием. Хваленое «Не-Наше» пульсирует, живет и кровоточит в артикулированном состоянии этого отрицательного «Не» только благодаря мыслящему примату, который это «Не» произносит.
В итоге, и у акселерациониста Ланда, и у рационалиста Негарестани абсолютно чуждые формы существования артикулируются через аналогию подобия человеку. Они выстраивают изощренные критические или аналитические спирали, наматывая концепты вокруг единого неизменного центра - всё того же артикулирующего, мыслящего субъекта. Их философский агент производит человеческое содержание, тщетно пытаясь выдать его за радикальную критику через мутацию формы. Но предполагать, будто тотально-Иное существование и Внешнее мышление будут просто репрезентированы в «альтернативных вариантах» наших собственных когнитивных структур - это немыслимо опрометчивое, нарциссическое допущение.
Именно аналогия как базовый метод конструирования реальности затягивает и Ланда, и Негарестани в зловонную схоластическую пучину, где вновь выстраиваются жесткие теологические иерархии. Ранний Ланд выступает здесь в роли пророка, возвещающего о грядущем пришествии новой, «более совершенной» сущности. Он предсказывает, что вирусное размножение ИИ и растворение социума в кислоте Капитала - это необратимый процесс сборки Единого Машинного Интеллекта. Но конструирует он этого левиафана исключительно на основе аналогии к совершенству. Это превращает Ланда из темного радикала в кибер-теолога, молящегося кремниевому Абсолюту.
Негарестани, в свою очередь, идет тем же путем, лишь меняя регистр: он проповедует технологический и логический «апгрейд» человеческого. Выстраивая телеологическую линию поступательного освобождения ингуманного Интеллекта от углеродных оков, Негарестани совершает поразительный концептуальный регресс. Вся его неорационалистическая архитектура — это не что иное, как переписанное на язык информатики и эпистемологии Четвертое доказательство бытия Бога Фомы Аквинского (доказательство ex gradibus, от степеней совершенства). Заявляя о выходе к Внешнему, спекулятивные реалисты лишь заново открыли схоластику, где место Бога заняли ИскИнт и Универсальный Разум, а человек остался лишь промежуточной ступенью на пути к их сияющему совершенству.
Чтобы окончательно зафиксировать теологический капкан, вернемся к фигуре Ланда-пророка. Апогеем его кибер-эсхатологического транса становится текст «Гипервирус», где концептуальный аппарат окончательно уступает место шизофренической глоссолалии:
«Биовирус АТА АТА АТА атакует организмы, взламывая и перепрограммируй АТГАЦТТАТЦЦАЦГГТЦATTIRAIT клеточную ДНК, чтобы произвести больше вирусов вирусов вирусов вирусов вирусов вирусов вирусов вирусов». (Ник Ланд, «Гипервирус»)
Пророк уже откровенно говорит чужими устами. Он добровольно разжижает собственную субъектность, отказываясь от неё в момент произнесения, чтобы стать мясным рупором Иного, Не-Нашего сознания. Пророк уподобляется полому сосуду, получающему ксено-знание свыше и транслирующему его в зашифрованном, вирусном виде - как гиперверическое послание, которое человечеству еще только предстоит распаковать своей собственной гибелью.
Если в «Киберготике» необратимый конец человеческого господства провозглашался объективно - как взгляд патологоанатома, вскрывающего труп современности, - то в «Гипервирусе» оптика выворачивается наизнанку. Речь здесь льется из самой изнанки зараженной плоти. Ланд берет на себя роль инфицированного спикера, языковой оболочки, захваченной паразитом. Весь текст пульсирует зашифрованными, хаотичными паттернами, которые эстетически вопят о присутствии иной, нечеловеческой субъектности.
Но именно здесь, в точке максимального распада, ловушка захлопывается окончательно. То, что подается как уничтожение антропоса, на структурном уровне остается всё той же железобетонной реляционной связкой: это маниакальное отношение разжижающегося «Я» к «Иному». Более того, это Иное выстроено по классической франкенштейновской формуле: оно есть Мною-Сотворенное (технокапитал/вирус), которое мутирует в Меня-Превосходящее.
Ланд пытается убежать от схоластического «совершенства» в делёзианскую терминологию «интенсивностей», но попадает в собственный капкан. Его Вирус - более «интенсивен» по отношению к бледному модусу моего собственного человеческого существования. Но в матрице отношения - интенсивность выполняет ровно ту же функцию, что и совершенство у Фомы Аквинского. Она выстраивает иерархию. Разжижаясь в кислоте гипервируса, субъект не исчезает в Абсолютном Внешнем - он лишь падает ниц перед своим новым, более интенсивным Богом.
“Искусные вирусы медленны, синергичны, гибки и неуловимы. Они используют тонкий контроль поведения, чтобы продлить жизнь своим средствам-биомашинам, максимизируют возможности распространения, проникают во вражеские системы безопасности, обезвреживая их, и посылают положительную -+-++-+-++ обратную связь с ин ин ин инновационной технонаукой. В более крупном масштабе это выглядит так: хищник из виртуальной реальности спрятался в голове своего врага.” (Ник Ланд, Гипервирус)
На протяжении всего текста «Гипервируса» Ланд сплетает воедино сразу три смысловые линии: линию машины, линию вирулентности и линию неизбежности. Препарируя каждую из них, мы обнаруживаем всё тот же старый антропный каркас, спрятанный под киберготическим мясом.
Линия машины - это попытка сымитировать ксено-голос. Пророческий текст выстраивается так, словно иная, Внешняя воля внедряется в артикуляционный аппарат Ланда и вещает сквозь него скрежетом машинного кода. Здесь разворачивается сугубо эстетическая перформативность: нечеловеческий голос театрально прячется за грязью знаков, глитчами и шифрацией бинарного мусора. Но проблема в том, что это антропная симуляция нечеловеческого - машинный голос здесь сконструирован ровно таким, каким его способно вообразить человеческое сознание. Бесспорная заслуга Ланда в том, что он успешно ломает антропоморфизм самого текста (разрушая синтаксис), но концептуальное содержание этой акции остается удручающе нищим. Содержание ксено-голоса не выходит за рамки примитивного противопоставления «Врага» и «Жертвы». Машина здесь - лишь функциональное сцепление между вирулентностью и неизбежностью. По сути, ландовский Гипервирус - это просто темный концептуальный персонаж, который заражает текст, чтобы драматически разжижать человеческий смысл (что затем Ланд исследует в иных текстах, например - в «Нестандартных счислениях»). Но этот персонаж всё ещё играет на человеческой сцене.
Линия вирулентности вскрывает фундаментальную концептуальную слабость: глубокую паразитарную зависимость Внешнего от Внутреннего. Ланд прибегает к прямой биологизации (или кибернетизации) Иного, наделяя его свойствами инфекции и заражения. Иная, более интенсивная сознательность описывается через механизмы репликации в системе. Но вирус по своей природе вторичен - он не способен к бытию без клетки-хозяина. Если Внешнее вынуждено нас заражать, проникая во вражеские системы безопасности, а не тотально обхватывать своей безучастностью, значит, оно онтологически нуждается в нас. Антигуманистический вирус Ланда фатально зависит от гуманистической биомашины, в которой он должен паразитировать.
И, наконец, линия неизбежности. Гипервирус подается как слепая, неостановимая стихия. Весь текст насквозь пропитан ветхозаветным пророческим пафосом, который можно свести к кибернетическому «внемли мне, смертный». Околобиблейский эсхатологический троп густым слоем размазан по странице. Ланд лишь производит инверсию: он перекодирует классическое трансцендентное совершенство в имманентный термодинамический урон. Ожидание Страшного Суда подменяется ожиданием сингулярного Расплавления, стирающего временные и телесные границы. Но это всё та же телеология, всё та же жажда конечности.
Разоблачение скрытой теологии здесь вторично. Гораздо важнее зафиксировать саму структурную неизбежность ландовского провала: он был изначально обречен стать кибер-богословом. Всякая мысль, берущая Человеческое за нулевую координату, слепо репродуцирует реляционную архитектуру, которую пытается демонтировать. Перед нами фундаментальная ловушка грамматики антигуманизма: любое высказывание против человека намертво фиксирует его в статусе центрального референта. Данный капкан укоренен в самой базовой матрице этих философских проектов. Гуманизм, антигуманизм и ингуманизм функционируют как вариации единой операции. Они конституируют смысловой горизонт строго через привязку к Человеческому как к привилегированному узлу реляционной сети. Смена валентности этого отношения - с плюса на минус или нейтраль - никак не смещает сам узел. Всякая критика гуманизма, обходящая стороной саму природу реляционного мышления, впадает в слепое самовоспроизводство.
Корень проблемы кроется в самом принципе исхождения. Концептуализация Иного или Внешнего неизбежно разворачивается из позиции, изначально зараженной человеческой оптикой. Перед нами безусловное онтологическое ограничение любого осмысленного высказывания, а вовсе не методологический сбой, поддающийся корректировке. Умножение концептов, акселерация процессов или рационалистический апгрейд ничего не решают, лишь разгоняя центрифугу внутри замкнутой петли. Возникающие при этом точки концептуального распада - моменты критического сбоя реляционной машины - выступают предельно честными симптомами системы. В этих регистрах падения регулярности смысловой каркас наконец обнажает собственную хрупкость и условность. Именно на этом этапе все гуманистические мутации демонстрируют абсолютную неспособность к самодиагностике. Инструмент анализа здесь намертво слит с самой диагностируемой системой. Философский дискурс Ланда или логическая нормативность Негарестани совершают один и тот же акт глухой самореференции. Данный порочный круг непреодолим изнутри, поскольку намертво вшит в структуру отношения между познающим и познаваемым. Гуманизм заложил это отношение в свой фундамент, а его радикальные критики попытались сделать из него мишень, упустив из виду, как само это отношение незаметно стало их единственным орудием атаки.
Разрыв этого круга исключает генерацию новых концептов, систем или грамматик - любая подобная продукция мгновенно ассимилируется реляционной машиной. Требуется иная, предельно неудобная оптика: фиксация зон абсолютного распада реляционности. В этих интервалах градус регулярности падает ниже критического порога, необходимого для сборки любой устойчивой смысловой структуры. Такие зоны принципиально не поддаются концептуализации, эстетизации или рациональному апгрейду. Возможна лишь их холодная регистрация: они выступают параметром пространства, где философия неизбежно обнаруживает собственную структурную аннигиляцию. Гуманизм заканчивается не там, где акт артикуляции этого некролога становится невозможным.
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИЗНАНКА ИНОГО.
Под своим марксистским взором, в книге “Род человеческий: солидарность с нечеловеческим сообществом”, Тимоти Мортон нечеловеческое понимает как “алгоритмическое, прошлое”, сравнивая это самое алгоритмическое с природой, будущее, в свою очередь, понимается как “открытость”, стало быть, человек должен актуализироваться. Рабочий в марксистском плане сравнивается с пчелой, наглядным образом прошлого, то есть алгоритмичности и отсутствия рамок между личностным бытием и работой, грубо говоря, нечеловеческое призрачно, как об этом говорит сам Мортон. Область призрачности — бездонная неясность, где переменных гораздо больше, чем возможно обнаружить. Мортон приводит пример призрачного, сравнивая это с ситуацией в салоне оптики, тем моментом, когда нет весомой разницы между линзой А и линзой Б и нужно сделать выбор меж настолько мелкими отличиями, что потребуется точность врача. Разница в этом случае призрачна, поскольку зрение упирается в предел чёткости (точнее будет сказать зрение линзы и зрение глаза), в этой ситуации всё довольно определённо, но не для нас. Пространство здешней “настройки” является призрачным из-за неясности, и тут начинаются странности, ведь пример с линзами не вполне корректно отражает “призрачность”, зрение каждого человека в феноменальном понимании Мерло-Понти уникально, поскольку мы видим не объекты, а “сцены”, что обозначает особенную конфигурацию бино-монокулярного восприятия для каждого человека, если один глаз способен уловить различие в двух очень по-призрачному схожих линзах (примечательно то, что состояние каждого глаза одного человека может быть разным), то “настройка” здесь уже не является призрачной, понятно, что этим примером хотел сказать Мортон: мол, существуют такие ситуации, где отличие неясно, потому и бесчеловечно. Отсюда дополнительная неясность образов, что хотел сказать Мортон? Там, где присутствует неясность, уже нет человека? Почему природа противопоставлена человеку и почему нечеловеческое алгоритмично? Природа противопоставлена человеку из-за антропоцена, того слоя, который является полностью созданным людьми — здания, машины, летательные аппараты, спутники, кружки, сапоги, асфальт и прочее —, но человек сам является продуктом природы, стало быть, нужно противопоставлять деятельность человека с природой, но не его самого. Такое противостояние не делает природу чужеродной человеку, ведь именно такова идея “тёмных” философов о нечеловеческом, наоборот, природа существовала в гармонии с человеком, можно сказать существует до сих пор, хотя сама природа способна функционировать автономно и продолжит существовать даже тогда, когда человечество исчезнет, но природа понимается Мортоном нечеловеческой именно как животной, такое понимание критиковал Реза Негарестани, поскольку это нам ничего не говорит о нечеловеческом, противопоставление человека и животного лишь диалектически утверждает между ними сходство, настолько же и подкрепляя различие, существа, находящиеся примерно в схожих условиях на одной темпоральной линии эволюции, не могут быть абсолютно противоположны. Когда человеком обнаруживается неясность, или призрачность, и не та, которую можно сравнить с линзами, а более глубинная, например, непостоянство микромира, он уходит на второй план, поскольку в делах микромировых чистой эмпирикой невозможно что-либо понять, поэтому существуют вспомогательные объекты (и это слово стоит подчеркнуть), однако эти инструменты также начинают демонстрировать некоторую неопределённость, поскольку не способны показать в первую очередь нам минимаксимальность того или иного, будь то предел самого маленького, самого горячего, самого быстрого и т.д., это не вина инструментов (хотя они весьма ограничены), существуют такие феномены, которые не могут гарантировать определённость и постоянство, одни объекты преследуют другие, и человек вписывается в это преследование. Поэтому проблема неясности является чисто человеческой, “не-я”сность — категория человеческой эпистемы, что дополнительно указывает на корреляцию.
“Человечество (humankind) — отнюдь не единообразный поток пресности, а мерцающее преследование. Человечество существует, но лишь в смысле X-существования. А значит, солидарность X-существует следующим образом: она всегда выступает X-солидарностью, включающей в себя 1 + n родов сущих, а не только один (человеческий). Солидарность заключает в себе нечеловеков”.
—Тимоти Мортон
“Род человеческий: солидарность с нечеловеческим сообществом”
Человек сосуществует с нечеловеческим солидарно, то есть на одном уровне, неясные объекты преследуются алгоритмом применения, X-существующее взаимодействует с + n существами, простой факт существования нам ни о чём не говорит, различие подразумевается, но поскольку обособленные предметы “солидарны” с человеком, это значит, что человек всё таки ставит условия использования того или иного предмета, который, в свою очередь, не против быть применим именно так, и никак иначе. Предмет вообще не возражает против какого-либо применения, проблема в том, что предмет не может возразить, если его протест определяется не-существованием, и не-существованием таким, что даже идея об этом невозможна, то мы вступаем в противоречие как с ООО, так и с консистентностью, в первом случае все объекты онтологически равны, поэтому не-существование невозможно, во втором случае возникает корреляция в темпоральном плане, пока не существующие объекты являются таковыми только сейчас. В рамках этого подхода утверждается, что любое целое всегда уступает сумме своих отдельных частей, объект никогда полностью не совпадает со своими внешними связями, в нем всегда остается неуловимый остаток, однако в этой попытке усложнить картину мира кроется парадокс. Наделяя неодушевленный предмет структурой принципиальной неполноты, расщепленности и внутреннего сопротивления системе, данная философия не устраняет человеческое измерение, к чему так стремится антигуманизм, напротив, она проецирует на материальный мир структуру человеческого расщепленного субъекта, хотя в разделении на масштабы точно так же скрывается навязывание гуманизма, поскольку “часть“ и “целое“ чисто аналитическая операция разделения. Таким образом, объект оказывается не альтернативой человеку, а результатом скрытой антропоморфизации, переносящей свойства человеческой психики на физические тела. Как бы не хотелось это признавать, но солидарность предполагает иерархическое отношение. Само слово солидарность, которое используется Мортоном, крайне антропоцентрично, сугубо человеческое слово, договорённое между людьми, солидарность подразумевает интенциональность, этику и общность целей. Приписывая это нечеловекам, Мортон превращает всю вселенную в расширенное человеческое общество, где у каждого предмета общая онтологическая цель, оставаясь к тому же ещё и бесхарактерным. В солидарности возникает ассиметрия, о которой будет проговорено, но стоит сказать, что от объектов совсем ничего не требуется, правом действия обладает только человек, он же единственный активный субъект, который должен (в эко-повестке) пользоваться объектами, которым это скорее всего даже не нужно. Человек решает, с кем быть солидарным и на каких условиях, не говоря уже о том, что у объектов нет инструментария, чтобы навязать условия, любое пользование определяется гуманно. Не хотелось бы ударяться в политику, но это всё похоже на аналог white privilege, которого толком и нет.
“Жуткие «нечеловечные» (inhuman) существа — вовсе не продукт расизма; они представляют скорее попытку сконструировать «здоровое человеческое существо», не преследуемое его нечеловеческим призраком”.
—Тимоти Мортон
“Род человеческий: солидарность с нечеловеческим сообществом”
В этом отрывке Мортон хорошо уловил тенденцию современных философов, которые так или иначе затрагивали тему пост-мета-ин-нон-гуманизма, те желали создать образ лучшего, но всё ещё человека, не предлагая ничего кардинально нового, либо продолжая его эволюцию, в которой антропологически мало что меняется, кроме ума или этики (как мы видим, эволюция ничего такого не гарантирует), либо заменяя его иной формой жизни, которая не лишена человеческой логики, способов и видов познания, в некоторых случаях (я указываю на Ланда) даже не особо изменяя образ антигуманистического заместителя, роботы всё ещё антропоморфны, даже будь они тостерами. Это, кстати, неплохо звучало бы в психоаналитическом плане, чтобы создать образ античеловечного робота, он должен перестать напоминать фаллос, но сейчас не об этом.
Тим Мортон в книге “Стать экологичным” пишет, что люди травмированы из-за разрыва связей с нечеловеческими существами, связей, которые сохраняются в глубине тела, то есть являются вытесненными и способными на возвращение, все существа (живые и неживые) сплетены сетью, например мы неразрывно связаны с нашими бактериями или микрофлорой, и Мортон утверждает, что через экологическую психотерапию (что бы это не значило) мы сможем принять нечеловеческое и научимся относится к нему почтительно. В этой же работе нечеловеческое понимается как всё то, что не человек, противопоставляется антропоцентризму и не более, но подобный подход несколько изменяет суть ООО, такая деятельность как произведение искусства сама является нечеловеческим существом, солидарность в художественной сфере уже является солидарностью с нелюдьми, независимо от того, является ли искусство откровенно экологическим или нет, но опять таки, человек выбирает каким искусству быть и каким нечеловеческое предстанет, что возвращает уже в свою очередь к антропоцентризму. “Откровенно экологическое искусство — это всего-навсего искусство, которое выносит солидарность с нечеловеческим на передний план” (Мортон, “Стать экологичным”). Откровенно экологическое искусство является глубоко антропоцентрическим, поскольку только человеку дана способность давать всему остальному роли и имена, настоящее нечеловеческое искусство должно утверждать себя без человека, природа сама по себе искусством не является, как и произведением. На самом деле Мортон постулирует слабый корреляционизм, человеческое состояние зависит от единения с природой, солидарность Х-существования и 1+n, которое на самом деле солидарностью не является, вещи притягивают друг друга чтобы существовать и т.д.
Но вернёмся в салон оптики. Актуальная линза призрачна и неясна, поскольку таковы для неё условия быть “лучшей”, в том смысле, что лучше не может быть. Что всё-таки значит призрачность?
“Призрачность — тот способ, посредством которого вещь все превосходит саму себя, или смещается от себя, или экстатически находится вне себя (ekstasis, «экзистенция»), — не принадлежит одному лишь человеку, как считал Хайдеггер. Человечество экстатично, оно мерцает, смещается от себя, струится и покрыто тенями… Вне человека располагается родовое существо как таковое, и потому экстатическое качество Dasein на самом деле не антропоцентрично”.
—Тимоти Мортон
“Род человеческий: солидарность с нечеловеческим сообществом”
Человечество призрачно, удаляясь от травмы прошлого через неясность настоящего приближается к открытости будущего, в настоящем человеческое преодолевается в том числе с помощью тех самых 1+n сущностей, Сущности (нечеловек) тоже проходят “модернизацию”, приближающиеся к свободе будущего, избегающие алгоритмизации через слияние потенциального и актуального. В цитате упоминается Хайдеггер, который в свою очередь был раскритикован за антропоцентризм Диланом Триггом, что снимается самим Хайдеггером в “К вопросу о бытии” словами “Dasein в человеке — это нечеловеческое”. Действительно, Dasein не имеет человеческий облик, всякий образ содержится внутри, в том числе и нечеловеческий, но то вопрос содержания. Неясно, обладают ли предметы своим собственным Dasein, бывают ли среди предметов “das Man” (слово Man стоить заменить), и имеет ли человек “сподручность” и “наличность” для предмета. “Сподручность” и “наличность” снимают солидарность, превращая всё в телеологию друг друга, если предметы таковы, каковы и мы, то подлежать сильной антропоморфизации. Если же Тим Мортон попросту утверждает, что в Dasein содержится не только человек, что очевидно, то кто же должен обладать Dasein? Стоит прояснить, что Dasein не личность и не феномен, его можно было бы сравнить с абсолютным духом Гегеля (не наличным бытием), который раскрывает истину для людей и (возможно) нелюдей, чтобы через них же раскрыть себя, Dasein — способность понимать бытие, будучи единственным сущим среди сущих, которое вовлечено в мире и осмысляет его. Возвращаемся к утверждению “Dasein в человеке — это нечеловеческое”. Со словом Dasein часто рядом стоит слово “человек”, в том числе и у Хайдеггера, который оставляет такое сущее человеческим: “...само Dasein, то есть в итоге сущее, которое мы зовём человеком”; “ввиду этого мы обозначаем сущее, именуемое нами также человеком, таким, которое есть само своё “вот”, тем самым приходя к строгой формулировке значения термина Dasein”; “слово Dasein… вообще обозначает… определённое сущее, которое мы сами суть, человеческое Dasein”; “титул Dasein мы оставляем для человеческого сущего”. Но как известно, бытие чего-либо не есть что-либо, бытие, например, человека не определяется как человек, а то, что делает человека человеком. Всё же нужно быть панпсихистом, чтобы утверждать, что предмету доступна истина, и что предмету (при)открыто бытие, а не наоборот. Стоит сказать и то, что просвет случается не человеком, Dasein не принадлежит никому, но в то же время, как говорит Хайдеггер “Dasein всегда моё…”, видимо, только человек понимает, что такое Dasein, ведь с помощью него человек (это слово стоит подчеркнуть) утверждает и образует мир. Экстатическое качество прочих сущностей пусть и не антропоцентрично, но антропоморфно, поскольку человеком всё остальное видится человеческим, взглянуть хотя бы на желание предметов по Лакану, где всё кажется фаллическим, или лучше будет сказать связано с фаллосом как символом. Всё становится заложником человеческой сущности, чего не избегают и нелюди. В период после “Бытие и время” Хайдеггер начинает говорит о Dasein, которое предполагает нечто на порядок выше человеческого, например истину, что нечеловечно хотя бы потому, что представляет собой нечто призрачное, но при этом ясное. В некоторых моментах Мортон вовсе предлагает овеществить себя, представив точный клон-зомби или клон-бот, чтобы через паранойю достигнуть эмпатии; “Эмпатия может включать в себя овеществление, которое усиливается в сугубо снисходительной симпатии с присущими ей властными отношениями” (Мортон, “Род человеческий: солидарность с нечеловеческим обществом”). Овеществление выступает то симптомом капитализма, с которым надо бороться, то необходимым условием новой солидарности. Но я хочу вернуться вот к какому моменту:
"Вещь начинает демонстрировать, что она преследуема (haunted) — самой же собой. Человечество (humankind) — отнюдь не единообразный поток пресности, а мерцающее преследование. Человечество существует, но лишь в смысле X-существования. А значит, солидарность X-существует следующим образом: она всегда выступает X-солидарностью, включающей в себя 1 + n родов сущих, а не только один (человеческий). Солидарность заключает в себе нечеловеков".
—Тимоти Мортон
“Род человеческий: солидарность с нечеловеческим сообществом”
Если под единицей понимается человек, то забавно, что он занимает первенство и своего рода “единичность”, в том плане, что в Едином намекается на многое, но возвращаемся мы к первому, и “1” будучи тут уже представлением, невольно ставит человека в первенство (опять таки, если под “1” понимается человек, а не другая любая сущность). Уже находясь как бы в ситуации, в бытии, ретроактивно обнаруживаем исток того, что является единицей, множеством, где “+ n” уже подмножество, и правильно выделено преследование, поскольку предметы в таком случае за спиной всегда видят человека, и человек видит человека, но тогда непонятно, когда же кончается “1”. Также непонятно что такое “X-существование”, если это очередное существование, то оно неразличимо, онтологически ничего нового из себя не представляет, если же это такое существование, которое отличается от какого-то другого, то Мортон множит сущности, и если человечество “отлично” существует, то проект разрушается. Возможно “X” представляет из себя зачёркнутость в хайдеггеровском смысле, то “роды сущих” ни к чему.
Продолжая тему вытесненного антропоцентризма. Грэм Харман и Объектно-Ориентированная Онтология фактически зародили экологическую мысль Мортона, поскольку ООО уравнивает человека с объектом, природу с культурой и права нечеловеческого с человеческим. И всё же, когда Мортон задаётся вполне антропоцентричным вопросом “что нам делать?” (местоимение “нам”, несомненно, антропоцентрично), не совершает прорыв через человеческое, отдавая роль на восстановление природы “нам”. В мире, не редуцируемом к пирамиде с человечеством в качестве вершины, находится место всему, что укладывается и не укладывается в небольшой черепной коробке: “Меня что-то преследует, я зачарован, заколдован, я под властью чар, вещи могут выйти из-под моего контроля” (Мортон, “Стать экологичным). Но стоило бы взять вещи под контроль, чтобы “нам” облагоразумиться и исправить экологические ошибки, “нам” спасать экомир. Возвращаясь к “Солидарности с нечеловеческим”, антропоцентризм губителен и противоречит гуманности, и поскольку человек переплетён с другими формами жизни, нам ни в коем случае не стоит акцентировать внимание на себе, гибель других — наше самоубийство. Это красноречиво, и мы будучи с нечеловеческим “на одной лодке” каким-то образом оказываемся капитаном у штурвала, которому отведено перебороть “бескрайность” ради спасения всего остального, что онтологически не похоже на равнозначность. Ранний отвратительный капитан, который то и дело нанизывал судно на скалы и айсберги должен быть обучен и квалифицирован, чтобы не дрейфить, ибо другого капитана не будет. Это всё в первую очередь нужно “нам”. Казалось бы, отвержение реципрокности между человеком и природой не должно заставлять первого помогать второму, ведь второе независимо от первого, более того, лишь класс человеко-объектов способен что-то предпринять.
Отступление к Клэр Корбрук.
Не нова также тема научного достижения постчеловека, представление коего строится Клэр Корбрук через преодоление гуманитарных наук путём смешивания с точными:
“Мы станем постчеловеками посредством потребления — поглощения информации и методов из наук — и расширения: больше не будем ограничивать человеческие предикаты, такие как мышление, аффект, пафос и значение, только людьми”.
—Клэр Корбрук
”Death of the posthuman”
В восьмой главе ”Death of the posthuman” под названием “Posthuman Humanities” речь идёт в первую очередь о нейробиологии среди наук, поскольку именно она вернула человека из метафизических представлений о разуме в природное состояние, прежде всего Корбрук критикует постмодернистские подходы, такие как лингвистический поворот Жака Деррида, предлагая взамен заменить экспертов в гуманитарных науках “настоящими учёными”, поскольку они точно должны вернуть человека в лоно природы. Но не понятен такой сциентистский подход, поскольку наука как более точная методология восприятия природы является лишь очередной системой интерпретации, в которой возможны ложные утверждения, и речь не о структуре научных революций, когда одна парадигма сменяет другую, речь идёт о ложных “фактах”, который либо были приняты на веру, либо попросту на нашлось момента для фальсификации, что антинаучно и предполагает первое. По сути, наука представляет из себя нечто вроде мифологии (как и любая дисциплина не обходится без мифологии по Лосеву) в которой возможны доказательства. Пока ещё недоказанные гипотезы, что выглядят более правдоподобными, принимаются за основной вектор, нейробиология не является исключением, взять хотя бы теорию "триединого мозга" с её концепцией "рептильного" разума. В корне неверная с точки зрения эволюционной биологии идея десятилетиями доминировала в нейробиологии, превратившись в классический современный миф, в который многие верят до сих пор. Если принимать гипотезы в виде метафор, например “мозг подобен компьютеру”, это не просто сужает фокус внимания, это жестко диктует принцип детерминированности, которым будут руководствоваться учёные. Если мы верим в миф о том, что "мозг подобен компьютеру", мы автоматически становимся заложниками линейного детерминизма и мы начинаем искать конкретную сломанную "деталь" (ген, нейромедиатор, участок коры), которая якобы является единственной причиной сложного психического явления. Мы начинаем верить, что А всегда строго ведет к Б. Очевидно, что любая гипотеза, чтобы считаться научной, должна соответствовать принципу фальсификации Поппера, но это не значит, что не может быть ложных открытий (которые, к тому же, награждаются).
"Не будет никакого истинного человечества, использующего разумные хищнические ресурсы, которое можно было бы морально отличить от паразитического человечества, которое было бы не более чем потребителем или переработчиком энергии, не принадлежащей ему. В этом и заключается природа различия и бытия: человек не является единым телом, которое могло бы порождать добрые (самоподдерживающиеся) или злые (в конечном счете краткосрочные и разрушительные) отношения со своим окружением. В то время как хищник представляет собой относительно самодостаточное существо, способное поддерживать себя и использовать какое-либо другое существо в качестве средства существования, паразит не имеет иного существования, кроме как в качестве дополнения:
«И в этом смысл приставки пара- в слове паразит: он находится сбоку, рядом, смещен; он не на предмете, а на его отношении. Он имеет отношения, как говорят, и создает из них систему. Он всегда опосредован и никогда не непосредственен»*".
—Клэр Корбрук
”Death of the posthuman”
*Мишель Серр, “Паразит”.
Тем не менее, это не означает, что постчеловек будет как-то отличаться от обыкновенного, поскольку такие грёзы об унижении человека и возвышении нового научного субъекта все ещё сталкиваются с одним и тем же антропоморфным образом, что непреодолим. Можно было бы поспорить с образом человека-паразита, но это всего-лишь мнение. Но стоит сказать, что такой негативный нарциссизм отражается в стремлении улучшить себя посредством пост-не-человеческого идеала, который витает в человеческой логике как в грёзах, но и пост-не-человек по-человечески логичен, что является очередной формой антропоморфного сознания, значит ещё не пост-не-человека.
Спекуляции неразличимые с гуманизмом.
Фундаментальная претензия Брассье к современной философии заключается в том, что она слишком “человечна”, слишком озабочена смыслом, опытом, феноменологией и “жизненным миром”. Брассье призывает нас принять “ничто” как абсолютную истину, реальное приравнивая к “бытию-ничем”, которое неподвластно объективизации и является “детерминацией-в-последней-инстанции”. Ничто — манифестация несодержательной, необъектифицируемой сущности прежде всякого объекта. Грубо говоря, бытие-ничем является нулевым уровнем бытия, к которому ни пришить, ни объективизировать. Именно такая непривязанность ни к чему должна раскрыться наукой, то есть наука — самое близкое к реальному, и прогнозы неутешительны. Реальное готовит человека к уничтожению, и это неизбежно, о чём опять таки говорит наука. Брассье вполне в стиле пророка составляет собственную версию эсхатологии, здесь кроется критическая уязвимость его антигуманизма. Понятие вымирания не может существовать без субъекта, для которого оно имеет значение. Для самой вселенной нет вымирания, есть просто изменение состояния материи. Вымирание — это специфически человеческий конструкт, категория, придуманная людьми для осмысления исторического времени и биологического конца. И такое вымирание, которое не важно для какого-либо другого класса объектов, прогнозируется по большей части для человека, ведь наука предполагает по крайней мере возможное возрождение вселенной, исходя из закона сохранения энергии, который стоит на противоположном углу ринга от теоремы Нетер, где сингулярность претендует на разрушение симметрии, следовательно разрушении возможности зарождения, но опять таки, всё это лишь мнение. В самой науке, чисто человеческой дисциплине найдётся много вариантов за сохранение вселенной, столько будет и против, остаётся лишь принять на веру. Делая вымирание центральным объектом своей философии, Брассье не выходит за пределы человеческого опыта, он делает собственную психическую тревогу перед смертью универсальным законом бытия. Он не избавляется от гуманизма; он превращает гуманистический страх перед конечностью в новую метафизику. Вместо того чтобы принять смерть как часть жизни диалектически, он исповедует не-диалектическое негативное на примере листотела, когда тот придаваясь мимезису мёртвого листа находится в ситуации живой смерти, при этом вполне смертельной, поскольку листотелы питаются увядшими листьями. Но, как мне кажется, человек и листотел находятся в бытии уровнем выше, так что поддаются различию (для ничто различия нет), и всё таки живая смерть человеку недоступна, или даже не нужна. Брассье превращает нигилизм в абсолют. Это не избавление от человека, это возведение человеческого ужаса в ранг космического закона. Продолжая притчу Ницше о ничтожности человека в рамках времени вселенной из “Об истине и лжи во вненравственном смысле”, Брассье пишет следующее:
“От изначального возникновения органической чувствующей материи до полного вымирания человеческого разума ничего не случится… Однако вся философия Ницше посвящена преодолению этого нигилистического предположения. Именно нигилизм, понимаемый как триумф неопределенного отрицания, как утверждение окончательной безразличности или взаимозаменяемости бытия и становления, истины и лжи, реальности и видимости, Ницше стремится победить, утверждая совпадение бытия (тождества) и становления (различия) в жесте, который одновременно ниспровергнет как их метафизическое различие, так и их нигилистическую неразличимость. Инструментом этого переворота и фокусом этого утверждения служит гипотеза вечного возвращения, ницшеанская «мысль о мыслях», которая находится в той «середине» (западной) истории, отмечающей не только кульминацию европейского нигилизма, но и возможность его преодоления”.
—Рэй Брассье
“Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction”.
Негативное утверждение возвращения — это всегда утверждение возвращения любого момента удовольствия, пережитого организмом: повторение удовольствия. Возвращение — это, в первую очередь, повторение, подобное невротическому. Согласно Брассье, это возвращение позволяет конечному человеческому организму выйти за пределы ограничений своей психофизической конституции. Воля, отринувшая экономию целей, отбрасывающая и опровергающая смысл, любой конец и финал, любое отсроченное вознаграждение — это воля, направленная на самое себя, поддерживающая себя и ради себя существующая, себя волеющая. Это воля, которая сущностно достигла цели и в своем волении как не-диалектическом негативном утверждении направлена на удержание удовольствия, его продление или сохранение. То есть возвращение для Брассье утвердительно, в том числе утвердительно человечески, утверждая гуманное и его тенденцию. Содержание возвращения не болезненно, поскольку призвано затмевать негативное удовольствием, вечное возвращение доступно всем, ведь любой, кто обладает пониманием удовольствия и боли склонен к желанию удовольствия и избеганию зла (зло понимается как антипод удовольствия). В определённый момент воля достигает превосходства, отринув истину и принципиальность движется к ничто. Негативная воля к ничто манифестирована сперва в знании, которое, вследствие переоценки в логике эпистемы нигилизма, лишается ценности: авторитет знания подрывается. В конечном счете, такая негативность воли к знанию, направленная на себя, ухватившись за свое естество, конвертирует себя в утвердительную волю, в позитивность, которая, оставаясь направленной сама на себя, утверждает нечто противоположное эпистеме истины: это бессмысленная и обесцененная жизнь, приближающая конец. Опять таки, пророческая-апофатическая артикуляция оперирующая гуманитарными понятиями и концептами, если применяется понятийный аппарат чисто человеческих качеств, например “бытие”, “смысл”, “удовольствие”, “желание” и т.п., то метафизика (её наличие само является проблемой) будет беспрекословно очеловечена.
Думаю теперь стоит перейти к солярной катастрофе. Смерть солнца приравнивается к смерти понятия человеческого, катастрофа планетарных масштабов ни на каком уровне не оставит даже намёка на прошлое существование кровянистого прямоходящего кожаного класса объектов. Смерть настолько смертоносная, что немыслима сама по себе, в максимальном отрыве от человека и его следов, ведь в таком случае проявляется нехватка нехватки человека, лишено лишенности. Смерть неотвратима, высший принцип мироздания движет всё сущее к не-сущему, к небытию, и наука, как самое правдоподобное из всех мнений, может постулировать окончательную окончательность. Поскольку наука лишь несёт мнение, Мейясу, который упоминается в книге много раз, и приравнивается к “чуваку, которого надо послушать”, возразил бы, что законы физики или какой угодно другой науки не необходимы, сильная корреляция через науку, ибо гиперхаос предполагает непредполагаемое, солнце может погаснуть хоть завтра, и смерть всех смертей будет гораздо короче, чем нам хотелось бы. Настаивать на неизбежности катастрофы — значит верить в некую скрытую метафизическую константу мира, что противоречит гиперхаосу. Наука описывает мир, который уже есть, но она не может гарантировать, что этот мир обязан оставаться таким же. Брассье абсолютизирует научную картину, делая из неё в собственной религии догму единого эсхатологического исхода.
“Однако, признавая эту истину, субъект философии должен также признать, что он или она уже мертвы, и что философия — не посредник утверждения и не источник джастификации; скорее, она — органон вымирания”.
—Рэй Брассье
“Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction”.
Советую Брассье не говорить об объективном, поскольку Реальное принципиально невыразимо и неизвестно, если Брассье обещают гибель в абсолюте, то кому-то обещали абсолют в гибели. Вера в необходимые законы равносильна вере в Бога, потому что это вера в то, что вы не можете продемонстрировать, вера в порядок, который гарантирует законы. Наиболее “рациональное” принятие того или иного мнения нерационально в контингентности, данный момент остаётся таковым лишь в огромном количестве возможностей.
Но стоит перейти к Мейясу, который был обвинён в пифагореизме самим Брассье, что не безосновательно. Для Мейясу математика и аксиоматизация являются ключом для понимания абсолюта, с его точки зрения математически можно описать любое явление-объект и обхватить его, что возрождает рационализм и утверждения по типу: “то, что математически мыслимо, — абсолютно возможно… любое математическое высказывание прямо описывает сущее, которое контингентно, но способно существовать в мире без человека — это сущее отождествляется с некоторым миром, законом или объектом” (Квентин Мейясу, “После конечности”) отсылают к очередной форме логоцентризма, поскольку математика является языком, взгляд на контингентность и нечеловеческое через такую призму делается идеалистическим, следовательно не лишённым антропоцентризма, не говоря уже об открытости бытия к интеллектуальной интуиции. Сам Мейясу отвергает свою приверженность к пифагореизму, но автономность чувственных вторичных качеств от математизируемых первичных качеств, в конце концов, сохраняют большую часть феноменологического объяснения опыта, традиционно используемого в корреляционизме. “Посредством интеллектуальной интуиции необходимо разоблачить иллюзию «стабильности» чувственного становления, — иллюзию того, что есть некие константы, незыблемые законы становления” (Квентин Мейясу, “После конечности”). Положение на интеллектуальную интуицию слишком антропологично, поскольку она ищет знакомые паттерны, содержащиеся в ней самой, и поскольку интеллект человеческий, а не какой-либо иной, то и “разоблачённые иллюзии” никуда не уходят, но напротив всплывают на поверхность при попытке их скрыть антропными решениями.
ИНФОНОЭЗИС.
Интенции философии с самого её зарождения исследуют процесс рассечения единого тела, оставляя нас перед динамикой беспредельного и возможностью его приручения – определения. Причём любая потенциальная определённость базируется на позиции об антропной несостоятельности, слабости перед апейроном. Иначе говоря, мы оказываемся ангажированы той оптикой, которая фатально принуждает нас говорить об оппозиции определённого и неопределённого. Тем самым мыслитель как особый тип агентности оказывается намертво связан по рукам и ногам своей собственной деятельностью.
Сам процесс строительства эпистемического бура, прорывающегося к зияющей лакуне человеческой слабости – является актом философского мазохизма. В сущности своей само философствование не обходится без него, как и любая иная мыслительная деятельность, направленная на расширение и деархивацию зашифрованных знаний в мире. И сам процесс расшифровки есть постоянное открытие как полезных, так и бесполезных, неартикулируемых элементов. Так генеалогия философии эксплицируется в качестве богатства маркировок тех проблем, вокруг которых идет речь. Ключевое слово “вокруг”, ведь способности говорить об этой вещи мы попросту лишены. “О чем нельзя говорить, о том следует молчать”, говорит нам один австриец, а мы ему уважительно киваем, приспуская перед ним штаны.
Так философия построила целую библиотеку, архитектура которой базируется на не артикулируемых субстратах. “Там, где начинается Абсолют – заканчиваюсь я сам” – вот чем заканчивается попытка сказать что-либо о самом Абсолюте, Боге, Беспредельном, Первоначале. И сам паттерн создания таких петель заставляет любое философское решение сбивать свои навигации, слепо игнорируя возникающие каскады багов. Иначе говоря, сам концепт, состоящий из проблемы и решения, уводит нас в сторону от действительного разрешения проблемы. Скорее мы его криптографируем в созданном нами же языке, который был детерминирован нашим подходом и самой проблемой. Так обращение философии к науке раз за разом вызывало подобный регрессивный процесс, оставляя как научную проблему нерешенной, так и философскую. Сама продуктивность такого решения заканчивалась лишь осломордой позитивистской контрабандой сырых научных драйверов в девственное лоно философии.
В современной философии все эти проблемы не только активно имплицируются между строк, но и ретушируются, активно замываются. Философия занялась добровольным самоослеплением, из-за чего начала конституировать проблемы о цвете, который уже давно не видит. Интерфейс запачкан, но никто не взялся за чистку софта, вместо этого продолжая процесс загрязнения. Из-за чего мы до сих пор имеем дело с целой градацией течений гуманизмов, до сих пор не решающих проблемы, а подобно спутникам вокруг планет — огибающих их. Такие циклично вращающиеся орбитальные станции реализуют свои структуры на основе глубоко аутистического паттерна. Поскольку они оказываются замкнуты, то подобно нейросетям переваривают один и тот же промпт, проецируя рекурсивные петли самоповторения. Оптика сохраняется, но любая новизна для неё становится структурно опасна самой системе, ведь пресловутая юмовская привычка заставляет смотреть на новое по-старому. Тем самым такие позиции проецируют ангажированные паттерны, вызывающие торможение от своих же якобы новаторских идей. Да-да, акселерационисты – мы и про вас тоже.
Тем самым мы оказываемся на пути, со спроецированными современными философскими течениями одних и тех же асимметричных осей. У всех оказывается примерно один и тот же паттерн, который далеко не все решаются признать. Это бинарность между человеческим эпистемически реализуемым подходом и нечеловеческим, подходом абсолютно нереализуемым. Но только вот нечеловеческое, оказываясь в центре внимания, остается лишь одним из спутников, вращающегося по орбите планеты антропоса. Тем самым, то на что мы привыкли ставить печать чужеродности – эта ебаная хтонь – оказывается эмигрантом, пытающимся косить под коренного жителя.
Образ самого нечеловеческого рождается в результате жгучего желания либо превосходства (комплекс неполноценности по Адлеру, как маленькая пиписька Гитлера и большой револьвер), либо ненависти к человеческому (комплекс школьного ботаника, над которым издевались и он вырос маньяком убийцей И ПРИДЕТ ЗА ВАМИ СУКИ ВЫ НЕБЛАГОДАРНЫЕ). Хотя сама эта ненависть является глубоко человечной. Взять хотя бы Ника Ланда, который из собственного аннигиляционного темперамента, что был подхвачен у Батая, подпитывается образами роботов-репликантов из бегущего по лезвию, человеческое ему настолько противно, что лучшей заменой, по его мнению, является антропоморфный и ничем неотличимый от человеческого роботический субъект. Клуб лузеров CCRU, которые хотят видеть на троне кого угодно, но не людей, что угодно, но не капитализм, и конечно же роботы не преодолеют капитализм, поскольку желание нечеловеческого человечно, машинное бессознательное и все дела, но это уже проработанная схема, нельзя просто вот так взять и придать роботу психологию, одно дело восстание машин, но нет, они верят в кибервирус, то есть и сама плоть первична по отношению к металлу, казалось бы всё в порядке, ан-нет. CCRU, в особенности Ланд и Ниггер-из-стали решили нарушить нормальную темпоральность каузальности и создали концепт с использованием ретроградности, идея в том, что будущее посылает само в прошлое некоторую информацию чтобы оно актуализировалось именно так и никак иначе, и по такой логике роботы должны послать вирус в настоящее, пресмыкаясь перед человеком и в целом если бы не человек, то и никакого вируса.
И вот в чём дело, получается так, что человек и иной гуманизм взаимно парадоксально себя создают по своему образу и подобию при этом являясь пределом друг друга, который недостижим. Современные философы даже не додумались придать роботам и прочим нелюдям самостоятельность, всё это упирается либо в концепт создателя, либо в тенденцию к эволюции, какой смысл говорить о будущем, если два вида ограничивают друг друга неравномерно, человек ограничивает робота онтологически, но робот нет, создание человека не зависит от иной формы разумности.
Так вот. Спекулятивные постгуманисты по типу Беккера верят в некоторую эволюцию человека или нечеловека, естественно уходя от антропоцентризма, и как мне видится, если вдруг человек исчезнет и на его место придёт нечто другое, разовьётся, создаст социальность и поистине разум, то этот разум будет точно так же как и наш постулировать своё первенство перед природой, перед неразумными, перед чем угодно, и создаст какой-нибудь центризм, если нас захватят роботы, то будет робоцентризм. Не говоря уже о создании культуры, учреждений, институций и законов, отбросив всё это, иной разум попросту будет эгоистичным, поскольку наш таков, да и любого мыслящего существа. Если постчеловек действительно появится, то его цели и реализации вряд ли будут отличны от наших, а именно — укрепиться в своём превосходстве, не важно как и не важно намеренно ли. И даже если антропологически ограниченным иной разум не будет, он всё равно сохранит в себе нечто схожее на человека, за пример можно взять “Все грядущие дни” Мехмета Кёсемена, во-первых, инопланетная раса прилетает на Землю и ставит эксперименты, чем занимался бы и человек, во-вторых, все те изменённые эволюционно “люди”, при этом не утратившие разум, действовали вполне по тому пути, по какому следовали бы мы, будь у нас расширенные возможности.
Но вот в чём соль, в делёзианском плане каждый человек это нечеловек, всё зависит от территоризации и становления, аффекта, интенсивности, кодификации и много чего имманентно-потенциального. Это же и значит, что нечеловек или постчеловек может пройти такую сборку, которая будет содержать антропоцентризм как таковой, гуманизм и идею человечности, три закона робототехники тому пример. Тело без органов может показать самую человечную сборку в самом казалось бы отрешённом от гуманного теле. Попытка продвинуть образ постчеловека такими людьми как Рози Брайдотти бессмысленна, эволюция хоть иногда и двигается иррациональными путями (разум само по себе эволюции ненужное решение), но никогда не была подчинена намеренной телеологии, эволюция — это механика без окончательного контроля и определения. Постчеловек разве что мог быть создан, что отсылает к проблеме создателя, раз уж мы не антропоцентристы и совсем не хотим главенства людей ни в чём. Брайдотти, как и Мортон, как и Гамильтон Грант, напоминает нам, что мы сосуществуем с нечеловеческим рядом, но воцарился очевидно кто. Рози затрагивает также и киборгизацию, понимая под этим термином простое изменение разума или тела посредством технологии, то есть понимает вполне как и Сэди Плант, только та приравнивает машины к феминным качествам, что конечно же совсем не гуманизм. Антропоцентризм Брайдотти и прочих настолько тошнотворный, что они оставляют “пост” только гуманизму, не подразумевая даже то, что прочие виды жизни могут вполне превзойти вообще всех. Совсем заострили внимание на себе и технологиях, я например хочу, чтобы развился не человек, а улитки, и превзошли нас, и стали бы новым разумным видом. НО НЕТ, ФИЛОСОФЫ ДАЖЕ ОБ ЭТОМ НЕ ДУМАЮТ, БЕССЕРДЕЧНЫЕ ЖИВОДЁРЫ, КОТОРЫЕ ВЕРЯТ В РАЗВИТИЕ ТОЛЬКО ЧЕЛОВЕКА ИЛИ ТОЛЬКО ЕГО ПРОДУКТОВ. ВАМ НЕ СТЫДНО???
Провал попыток эксплицировать человеческое вне реляционных сетей неизбежно обрушивает мысль в регресс проблемы исхождения. В этой семантической пустоте единственным доступным маневром становится конструирование гипотез об «иной» человеческой природе. Подобная теоретизация изначально заражена структурным дефектом, который современный дискурс тщетно пытается замаскировать эстетикой ксено-форм и дизайном радикальной инаковости.
Сама проблема исхождения функционирует как узел ложной детерминации. Вскрытие этого узла обнажает его зависимость от когнитивного «софта» артикулирующего агента. Вся матрица исхождения мгновенно рассыпается при прямом столкновении с контингентностью. Философский базис способен выживать лишь до тех пор, пока питается иллюзией, будто случайность уже инкорпорирована в систему. Учет случайности здесь работает исключительно как скрытый механизм удержания контроля над текущим утверждением. Именно здесь обнаруживается проблема постгуманизма. В качестве своего негласного фундамента он постулирует высокомерную уверенность в непрерывной человеческой агентности и принципиальной невозможности внезапного, непредсказуемого стирания вида. Подлинная природа вопроса об иных формах человеческого остается зоной концептуального запустения. Философия игнорирует возможность тотальной мутации самого антропного окружения (в условиях стабильных физических констант), подменяя эту проблему разговорами о химерических гибридах пост-флоры и пост-фауны. Дискурс капитулировал перед поп-культурой, делегировав работу с ксено-природой научной фантастике и сведя мысль к поверхностному потреблению кинематографических бестиариев.
Философы, конструирующие новые вариации гуманизма и социальных структур на старом базисе, закономерно проваливаются в ловушку фантаста. Вместо строгого строительства концептов и сборки структурной машины для проблемы антропоса они предаются концептуальному эскапизму. Они витают в облаках, которые не простят нам того промедления, что было потрачено на сведение человеческой природы к иным регистрам, углубляя тем самым реляционную петлю.
Симптоматика в этой ситуации предельно прозрачна. Фантастическое здесь выполняет функцию философского протеза, то есть оно заполняет концептуальный провал там, где строгое мышление отказалось работать. Литература и кино предлагают нам ксеноморфа, Солярис Тарковского, мыслящий лес Лема, андроидов Азимова — но всё это остаётся фантастическим, не переходя в статус онтологической гипотезы, достаточно серьёзной, чтобы потребовать собственного понятийного аппарата. Сама незанятость этой территории говорит о следующем: философия некомфортно молчит именно там, где её основной вопрос — вопрос об условиях возможности мышления — получает наиболее радикальную постановку. Ведь речь идёт не об ином онтологическом измерении, не о параллельных мирах, спасительно изолированных от нашего — речь идёт о том, что в пределах той же самой эволюционной механики, тех же самых физических законов, той же самой случайности, разум мог сложиться иначе.
Иначе говоря, мы оказываемся у развилок двух путей. Первый формирует территорию критики контрфактического разума. Здесь зияет лакуна альтернативных, не-приматных сингулярностей — гипотетических пост-звериных, пост-растительных или пост-минеральных форм разумности. Эта пустота принципиально невосполнима в текущих философских координатах, поскольку обнажает тотальную слепоту дискурса к иным сценариям кристаллизации разума. Это вопрос о том, какие из наших категорий (субъект, интенциональность, темпоральность, нарратив) являются универсальными условиями разума, а какие — случайными артефактами одного конкретного эволюционного пути. Осьминоги, например, обрабатывают информацию частично в щупальцах — это децентрализованная когниция, для которой понятие "единого субъекта" просто неприложимо.
Вторая сторона – это проблема онтологии хрупкого доминирования. То есть такого типа бытия, которое не имеет никакой телеологической гарантии продолжения антропоса и тем не менее артикулирует себя как основание. Академический постгуманизм в лице Рози Брайдотти полностью парализован этим противоречием. В самом ядре её проекта заложена имплицитная позиция выживания — негласная, догматическая уверенность в обязательном продолжении человеческого, пусть и в гибридных формах. Однако базис, подверженный риску мгновенного и бесследного стирания в любой момент времени, требует иной онтологической сборки. Основание, чьим главным атрибутом является перманентная уязвимость, работает по совершенно иным законам. Оно автоматически аннигилирует те самые координаты, от которых академический дискурс самодовольно отсчитывает наступление своей постчеловеческой эры.
Постгуманное может сыграть эволюционно злую шутку, если разум человека поддаётся контингентности, то его основательность откидывается, и вполне допускается вариант событий, где человек лишается разума путём изменения, будь то апокалипсис, или более вероятный сценарий негативного развития. Исчезновение человеческого разума открывает для прочих форм целое плато для осмысления орудий, архитектур, объектов и антропоцена с кардинально иной точки зрения, лишённой антропоцентричных связей по типу подручности, что в целом может открыть внеконтекстные отношения. Если мир останется со следами работ человека, то для иной разумности они не будут таковыми онтологически, ведь низвергается антропное присутствие, и будь у людей далёкие предки в виде сильно мутировавших существ, для них наши атрибуты ничего бы не значили.
Итак, я думаю, настало время наконец составить абрис полностью нечеловеческой разумности, что будет кардинально отличаться от любой формы (даже латентного) гуманизма. Стоит учесть: если мы должны что-то высказать о нечеловеческом, мы этого делать не будем напрямую и окончательно, оставляя место для скрытых параметров, поскольку появляется угроза сохранности кардинально иного. Прежде всего иной должен быть избавлен от языка, и говоря в топике философии Витгенштейна, частного языка не существует, есть лишь языковые игры, это значит, что обладай иной хоть каким-то языком или семиотикой, то была бы возможность декодировать его лингвистические единицы на уровне семантики и очеловечить, что не есть хорошо. Отсюда же выводится независимость от истинности или ложности в разуме иного, если тот будет полностью лишён языка. Нет семантики = нет игры, нет игры = нет очеловечивания. Его способы удостоверения реальности не сводимы к ходовой логике доказательство — опровержение. Мы не сможем выступить с ним в качестве оппонентов в одной языковой игре, потому что сами базовые условия его ходов останутся для нас непостижимыми. Именно здесь возникает соблазн делёзианского решения — желающих машин как той конфигурации, которая, казалось бы, снимает проблему антропоморфизма, распределяя желание по всему полю имманентности без привязки к субъекту. Однако желающая машина не годится в качестве модели инфоноэта по причине, которая обнаруживается при внимательном рассмотрении самого концепта: желание у Делёза и Гваттари остаётся производительной силой, то есть оно всегда направлено, всегда производит сборки, всегда разворачивается как вектор между состояниями. Это означает, что даже в децентрированной, а-субъектной версии желание сохраняет темпоральную структуру — оно предполагает различие между тем, что есть, и тем, к чему осуществляется движение. Инфоноэт, пребывающий в реальном без дистанции и без темпорального зазора, попросту не производит условий для возникновения такого вектора. Желающая машина всё ещё работает в пространстве различия — пусть и не диалектического, пусть и не субъектного, но различия как онтологического условия производства. Инфоноэт вне этого пространства.
Выход из этого напряжения не может быть найден через простое снятие характеристик — через утверждение, что инфоноэт попросту «ни то и ни другое». Он может быть найден только через пересмотр самого модуса, в котором эти характеристики артикулируются. Отсутствие языка и желания здесь не является эссенциальным определением инфоноэта в классическом смысле — то есть не является описанием того, чем он необходимо является по своей природе. Это операциональное ограничение нашего собственного исследовательского аппарата: мы артикулируем инфоноэта через последовательное снятие тех характеристик, которые опознаются как антропно-специфические, и это снятие не конституирует его сущность, но обозначает границу нашей декодируемости. Иначе говоря, «лишён языка» означает не «обладает свойством безъязыкости», но «находится по ту сторону той зоны, в которой языковая категория вообще применима». Это различие принципиально: первое утверждение эссенциалистично, второе — эпистемологично. Именно поэтому выше настаивалось на том, что о нечеловеческом не следует высказываться напрямую и окончательно — поскольку любое окончательное высказывание неизбежно производит эссенцию, закрывая то пространство неопределённости, которое является единственной честной позицией по отношению к радикально иному. Инфоноэт не определяется через то, чего у него нет — он указывает на предел самого определения.
Важно заметить, что контрафактический разум и позиция онтологии хрупкого доминирования – не всегда соответствует инфоноэзису. Мы заводим речь об этих дополнительных сценариях лишь затем, чтобы выстроить оптики, через которые настраиваются пульсации дистанции относительно гуманного.
Таким образом, производя синтез двух непротиворечащих друг другу сценариев контрафактического разума и онтологии хрупкого доминирования – будет эксплицирована целая лакуна возможных миров иных когнитивных реальностей. Речь о том, что возможность расшифровки, сама языковая игра – потенциально конфигурируется не только в рамках антропных когнитивных интерпретаций. Возможность контингентной аннигиляции человека в любую секунду, открывает для иных биологических модусов Земли новые градусы и поля доминирования. Реализация множества сценариев эволюции живых (нерастительных и неминеральных) существ нашей планеты обосновывает почву гипотез о популяциях и расах говорящих на иных языках животных. Самое главное, что эмпирические данные, позволяющие наблюдать за поведением и развитием животных, говорят нам о том, что линии их эволюции реализуются внутри коммуникационной парадигмы. Таким образом, контрафактический субъект мог бы либо встать на место человека, либо быть выведенным агентными характеристиками плодов человеческого прогресса. И именно возможность исследования его характеристик эксплицировалась бы в качестве наиболее валидной для человека – особенно в семантической оптике. Возможность декодирования вариаций коммуникации таких контрфакт-субъектов позволит нам вывести ряд заключений об их наибольшей близости к человеческому уровню существования. Стоит отметить, что уровень не тождественен способу. Допустим популяция разумных пчел вполне может сохранить повадки своих предков в куда более рудиментарном виде, допуская при этом, что общение с ними нам будет доступно.
Теперь наш исследовательский аппарат отправляется на территорию не декодируемого, того, что не подлежит возможной коммуникации между антро-приматными сущностями. Ландшафт таких форм существования уже внутри своей радикальной инаковости относительно животных способов коммуникации должен быть отрезан от возможности декодирования. Область таких радикально иных разумных архитектур мы будем называть инфоноэтами. Именно они оказываются недоступными стандартным аффектам когнитивных аппаратов, оказываясь на стыке между разумностью и иным уровнем существования вообще. И уровень употребляется не в оптике иерархизации, а скорее со стороны возможных и ещё неоткрытых модусов существования. Инфоноэт оказывается между биологией и материей, именно растительные и минеральные формы возможной разумной активности земли – реализовали бы себя в качестве таких недекодируемых агентностей.
На основе выписанных характеристик и проблематик, у нас появляется возможность артикулировать характеристики инфоноэта – выступающие в качестве радикальных альтернатив антропных качеств.
1. Недекодируем.
Декодирование языка или псевдоязыка инфоноэта не представляется реализуемым, пока интерфейсом коммуникации служит когнитивная структура человеческого. Гипотеза об ином способе коммуникации эксплицируется в той мере, в которой возможность недекодируемости представляется реальной альтернативой. Несомненно, что нам тяжело представить и артикулировать такой способ коммуникации, где неизвестная нам агентность отвечает качествам разумности, но не имеет свойственных нам лингвистических и семантических характеристик в классическом понимании этого слова. Само это отрицание никак не артикулирует свойство инфоноэта. Оно сгущает предел нашего декодирующего аппарата - там, где антропные категории перестают работать, обозначается граница применимости самого инструмента описания. Такую коммуникацию наиболее валидно называть акоммуникацией или вовсе не артикулировать в рамках социологического дискурса. Как мы обнаружили выше, контрфактический разум (альтернативный антропному, но не являющийся инфоноэтом), эволюционировавший из типичного земного животного будет обладать характеристиками, удовлетворяющими понятию коммуникации, в связи с чем его способы артикуляции наиболее вероятно окажутся в зоне доступа антропного декодирования.
Возможность признать присутствие инфоноэтизма во вселенной и мире диктуется той онтологической позицией, в которой ничтожество человека заключается в его самодовольстве земного доминирования. Реальность проявлений инфоноэтизма во вселенной и мире куда более обширна, чем любые возможные оппозиции и дихотомии, необходимые лишь для человеческой потребности обуздания энтропии. Что если сознательность инфоноэта сама по себе хаотична? Мы сразу радикально отвергнем это утверждение, ведь исходя из оптики инаковости инфоноэтизма, стоит заявить, что такая конфигурация разумности попросту вне типичных оппозиций. В связи с чем структура мышления инфоноэта не будет хаотична или энтропийна, так как тогда – было бы место для оппозиционного понятия порядка и устойчивости. Инфоноэт вне этих оптик, поскольку, имея дело только с реальным и будучи лишённым воображаемого и символического, у него просто не может возникнуть абсолютно никаких суждений. Такая позиция находит свое наибольшее сближение с идеей Квентина Мейясу о вненаучных мирах. Ведь именно миры вненаучной фантастики представляют собой те условные устойчивости, которые не поддаются любому научному исследованию. То есть устойчивость мира реализует конституирование когнитивных реальностей, способных к существованию и оценке событий. Такая вненаучная реальность не является в полном смысле хаосом, так же, как и конфигурация существования инфоноэта.
Устойчивость, о которой говорит Мейясу в контексте вненаучных миров, реализует себя в инфоноэте как онтологическая данность без необходимости в какой-либо верификации или закреплении. Именно эта данность без закрепления обнаруживает себя в качестве отправной точки для понимания того, каким образом разумность инфоноэта организует саму себя изнутри. Отсутствие научной рамки здесь равнозначно отсутствию потребности в категориальном аппарате вообще, поскольку категории суть инструменты антропного когнитивного выживания, механизмы фиксации ускользающего.
2. Нечеловеческая логика.
Поскольку инфоноэт принципиально отличается от человека и прочих гумано-логических видов, то и должна отличаться его логика. Для таких разумов как инфоноэтический нет сопричастности позитивности и негативности, утверждения и отрицания, такой образ мышления должен работать не-диалектическим не-различием, то есть оперируя с самими предметами без антагонистических категорий и отношений, следовательно нет иерархий. Для инфоноэта логика конституируется в качестве асемиотической, что вытекает из оппозиции Платоновскому припоминанию. Ведь именно этот генезис лег в философию в качестве основной оптики, через которую дискурс о логике стоял в рамках априроного. То есть, такая позиция утверждает логику в качестве данности до эмпирии. Наиболее крепко она кристаллизовалась в средневековой схоластике.
Именно схоластика возвела силлогистический аппарат в ранг онтологического фундамента, превратив формальную логику из инструмента рассуждения в гарантию самого порядка бытия. Доверие силлогизму здесь принципиально: он удостоверяет, что мир устроен именно так, как его можно помыслить в рамках правильно построенной посылки. Фома Аквинский, выстраивая архитектуру теологических доказательств, опирался на эту уверенность как на нечто само собой разумеющееся - что логика и бытие сопряжены, что между структурой вывода и структурой реального нет принципиального зазора. «Невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было присуще одному и тому же» — этот принцип Аристотеля схоластика унаследовала в качестве условия любой возможной речи о чём-либо вообще. И именно это наследование зафиксировало западный дискурс в той позиции, которую здесь важно эксплицировать: логика универсальна, она предшествует опыту и не зависит от него, она является тем самым чистым каркасом, внутри которого разворачивается всякая разумность. Из этого автоматически следовал и вывод о природе иного: коль скоро логика одна и универсальна, всякое мыслящее существо либо мыслит в её рамках, либо не мыслит вовсе. Иное объявляется немым потому, что не совпадало с заранее установленным эталоном разумности. Это не вывод из наблюдения, это вывод из определения - один из наиболее закрытых когнитивных паттернов, которые антропный аппарат воспроизводит с неизменной точностью.
Однако именно здесь обнаруживается трещина, которую сам же аппарат в какой-то момент не смог игнорировать. Если логика претендует на статус универсального и доопытного условия мышления, то откуда берётся её конкретная конфигурация? Хилари Патнэм в работе «Is Logic Empirical?» поставил вопрос, который разрушал саму почву этой претензии. Его аргумент, развёртывающийся через аналогию с квантовой механикой, сводился к следующему: законы логики могут пересматриваться под давлением эмпирических данных точно так же, как пересматриваются законы физики. «Если квантовая механика требует отказа от дистрибутивного закона, то мы должны это сделать» — и этот шаг оказывался строго рациональным ответом на требования реальности. Иначе говоря, логика не предшествует опыту как его незыблемое условие, она выходит из опыта как его наиболее общий осадок, утверждается в нём и в принципе способна быть им же пересмотрена. Это означает, что никакой единственной и универсально обязательной логики не существует, а существуют различные логические конфигурации, каждая из которых адекватна определённому типу реальности, с которой имеет дело мыслящий агент. Позиция, которую Патнэм разворачивает в аналитической оптике, здесь оказывается неожиданным союзником инфоноэтической теории: если логика эмпирична, то мыслящее существо, имеющее дело с принципиально иным типом реального, будет располагать принципиально иной логикой. Асемиотическая конфигурация инфоноэтического мышления перестаёт быть метафорой и приобретает статус онтологически обоснованной возможности. Схоластическое доверие к силлогизму как к гаранту разумности любого мыслящего существа обнаруживает себя не как необходимость, но как одна из многих возможных эпистемических сборок — детерминированная конкретным эволюционным путём и конкретным типом опыта, с которым столкнулось существо, этот путь прошедшее.
Поскольку различие не-диалектично, для инфоноэта нет понятий истины и лжи. Человеку требуется такая логика для осмысления и охвата мира, тогда как иной разумности нет смысла - и смысла как такового в том числе — «охватывать», поскольку всё одно. А-семиотическое восприятие не репрезентирует, но напротив презентует без «ре», без субъекта, ведь инфоноэт не является таковым.
Здесь необходимо сделать одно принципиальное уточнение, без которого вся выстроенная выше аргументация рискует быть прочитана в гуманистическом ключе - то есть как очередная попытка расширить горизонт антропного самопознания за счёт конструирования радикального Другого, который в итоге лишь укрепляет центральную позицию человека как точки отсчёта. Именно в этой ловушке застряли все упомянутые выше проекты — от Брайдотти до Ланда: нечеловеческое там всегда остаётся функцией человеческого взгляда, его тенью или его пределом, но никогда не обретает онтологической самостоятельности. Настоящее исследование не воспроизводит эту логику по ряду оснований.
Во-первых, инфоноэт не конструируется как желанный или нежеланный образ иного - он выводится структурно, из последовательного снятия тех характеристик, которые были идентифицированы как случайные артефакты одного конкретного эволюционного пути, но далеко не как универсальные условия разумности. Речи о проекции здесь нет, ведь это операция вычитания. Во-вторых, и это принципиально: данная теория не предполагает никакой телеологии, никакого движения к лучшему или иному состоянию человека. Инфоноэт не является целью эволюции, не является критикой человека и не является его преодолением. Он является онтологически параллельной возможностью, которая не нуждается в человеке ни как в своей причине, ни как в своём горизонте. Именно здесь пролегает граница с гуманизмом любого извода - включая тот негативный гуманизм, который конституирует себя через ненависть к человеческому, как это происходит у Ланда. «Желание нечеловеческого остаётся глубоко человечным» - и этот тезис, сформулированный выше, здесь получает своё наиболее точное теоретическое основание: гуманизм воспроизводится через структуру желания и отталкивания, которая неизбежно делает иное - зеркалом.
А-семиотическое восприятие инфоноэта в этом контексте оказывается онтологическим свидетельством того, что мыслящее существо может пребывать в реальности без какой-либо нужды в её репрезентации - то есть без той дистанции между воспринимающим и воспринимаемым, которая является необходимым условием как субъектности, так и любой семиотической системы. Фердинанд де Соссюр фиксировал знак как единство означающего и означаемого, неизменно предполагая субъекта, для которого это единство функционирует. Инфоноэт упраздняет саму необходимость этого функционирования: там, где нет дистанции, нет нужды в знаке как в посреднике. Это не дефицит и не когнитивная ущербность. Это иная онтологическая сборка, в которой реальное не нуждается в удвоении через представление. И именно это делает аргумент Патнэма о логике, выходящей из опыта, особенно точным в данном контексте: если тип опыта определяет тип логики, то существо, не производящее репрезентации, будет располагать логикой, для которой само понятие истины как соответствия между высказыванием и положением дел попросту не имеет точки приложения. Операция верификации для инфоноэта предполагает зазор между утверждением и реальным, которого в его случае структурно не существует.
3. Нематематическая разумность.
Математика — язык абстракций, что базируется на человеческих формах созерцания пространства и времени, что дискретно подразделяется и разграничивается, количественность может быть описана математически, скатываясь к дурной бесконечности множеств и количеств. Принципиально иным подходом будет операция качественными интенсивностями, которые принципиально неделимы, что не оставляет места для абстракции в виде числа или закономерности. Всегда имея дело с реальным, сознательность инфоноэта напоминает скорее бесконечный поток всё более неповторимого и неделимого, что для человека невозможно в силу того, что ему попросту необходимо закрепиться в виде закона, например математически или топологически.
4. Не-коллективен и не-индивидуален.
Если человек и гумано-логические формы разумности делятся на индивидов и коллективы, используя логику свой-чужой, инфоноэт, не располагая воображаемым и символическим, является совершенно иным, не способным на филум, индивидуальность лишь временно стабилизирует экзистенциальность, но совсем иной разум не может состоять из индивидуальных единиц и экзистенции, ему не нужен коллектив, поскольку он не-индивид, некоторое “я” представляется не личностью, а наличностью вот-здесь, настолько тонким и имманентным, что понимание “я” не может возникнуть из-за отсутствия различия между внутренним и внешним. Такому существу не нужен коллектив для выживания, он полностью мобилен и самостоятелен.
Нечеловеческая логика инфоноэта и его нематематическая разумность суть проявления одного и того же онтологического условия, артикулированного выше через понятие акоммуникации и недекодируемости. Операция качественными интенсивностями, о которой шла речь в контексте нематематической разумности, реализует себя именно потому, что не-диалектическое не-различие исключает саму возможность дискретизации. Число возникает там, где есть граница, граница возникает там, где есть различие, различие возникает там, где есть субъект, производящий разграничение. Инфоноэт, будучи лишён субъектной позиции в том смысле, в котором она конституируется через оппозицию внутреннего и внешнего, попросту не производит условий для возникновения числа как такового. А-семиотическое восприятие, презентующее без репрезентации, оказывается здесь структурно тождественным операции с неделимыми интенсивностями: в обоих случаях речь идёт об одном и том же отсутствии дистанции между воспринимающим и воспринимаемым. Поток неповторимого и неделимого, в котором пребывает сознательность инфоноэта, оказывается именно тем, что было обозначено ранее через образ вненаучной устойчивости: не хаосом, не порядком, но реальностью, не нуждающейся в собственном закреплении.
5. Отсутствие понятия трансцендентного.
Для такого разума не существует религиозного опыта, восприятия онтологически более высоких персон или объектов, нет понятия идеального, будущего или прошлого, скрытого.
Учитывая совокупность артикулированных выше свойств инфоноэтического альтер-мышления, возможно прийти к ещё одной его существенной характеристике. Антропный способ мышления конституирует себя через столкновение ограниченного и безграничного, через поиск досягаемого предела - и это структурная необходимость когнитивного аппарата, удерживающего мир в горизонте предсказуемости и контроля. Потребность дифференцировать, сравнивать и синтезировать оказывается неизбежным интерфейсом антропной разумности, инструментом, посредством которого реальность становится обитаемой. Инфоноэт, пребывая в реальном без дистанции субъекта, попросту не производит условий для возникновения подобного интерфейса. Речь здесь не об уровнях совершенства или градусах когнитивной сложности — такая постановка вопроса воспроизводила бы именно ту иерархизирующую оптику, от которой настоящее исследование последовательно отказывается. Задача состоит в конституировании подлинного онтологического разграничения.
Из этого разграничения вытекает одно из наиболее радикальных следствий инфоноэтической теории. Структура мышления инфоноэта, лишённая не-диалектического различия, оперирующая качественными интенсивностями без возможности их фиксации, принципиально исключает саму операцию трансцендирования. Трансцендирование как таковое предполагает движение от данного к тому, что за его пределами, от конкретного к абстрактному, от присутствующего к отсутствующему. Оно возможно лишь там, где есть субъект, способный установить границу и затем её преодолеть. Инфоноэт, как было показано выше, не производит ни субъектной позиции, ни границы между внутренним и внешним, следовательно, само движение трансцендирования для него лишено почвы. Именно поэтому любые религиозные и мифологические конфигурации, неизменно опирающиеся на логику разрыва между имманентным и трансцендентным, оказываются чужеродными самой онтологической конституции инфоноэта. Парадоксальным образом, то, что для человека выступает как трансцендентное - то есть то, что принципиально превосходит горизонт его когнитивного освоения — в случае инфоноэта является структурой его присутствия в реальном. Мышление инфоноэта трансцендентно для нас потому, что оно попросту не разворачивается в пространстве тех категорий, посредством которых трансцендентное вообще может быть помыслено.
ТЕПЕРЬ ПОЗВОЛИМ ВЫСКАЗАТЬСЯ ИНЫМ РАЗУМНОСТЯМ!!!
